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General: Los cuentos de hadas y la Masonería
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| De: Alcoseri (Mensaje original) |
Enviado: 15/02/2019 21:48 |
¿Por qué los cuentos de hadas se pueden asociar a la simbología iniciática masónica?
Porque los cuentos de hadas poseen los ingredientes místicos: La eterna lucha del bien contra el mal, un desafío, una lucha, un camino, un viaje, una travesía. Una representación, metafórica, simbólica y mitológica como las Hadas, duendes, dragones, brujas, animales mitológicos, los seres de otros mundos, dimensiones paralelas. Todo principalmente asociado a la MAGIA.
Todos esos mensajes dirigidos al consciente colectivo humano
En los cuentos de hadas se presentan sentimientos antagónicos, como el amor contra el odio, la moral, el castigo a las malas obras, el amor puro, contra el amor egoísta. Los valores éticos, los valores espirituales, la lucha en contra la inmoralidad, el materialismo.
Todos estos ingredientes, bastan para generar una lectura simbólica oculta, nunca olvidemos que la representación del Mito masónico del maestre Hiram Abiff, no es muy diferente a un cuento de hadas, donde el héroe al final resurge victorioso saliendo de su tumba, surge salido de su ataúd para renovarlo todo, y que en este relato el nuevo maestro masón asume el papel del Héroe luminoso resurgido de entre las tinieblas del oscurantismo del mundo material.
¿Para quién se hacen los cuentos de hadas?
¡Sólo para los niños, diríamos que no! ¡No! Los niños si creen en la magia, los adultos solamente perciben la racionalidad.
En los Cuentos de Hadas, hay siempre dos mundos: El de la Normalidad, lo usual, lo racional. El mundo de lo racional de lo lógico. Pero también aparece el Mundo de la Magia, de lo desconocido, de lo Maravilloso, de lo milagroso. Lo sorprendente, ese es el mundo INTERIOR. Recordemos que la “Biblia” el Libro de la Ley es otro cuento de hadas, y que también está presente en nuestras Logias Masónicas, la Historia de Jesucristo tiene todos los elementos necesarios para ser tomada por un cuento de hadas.
De esta forma, tenemos:
El Mundo Consciente: representado por la normalidad, la realidad.
Por otro lado estaría el Mundo Inconsciente: representado por lo maravilloso, la magia, lo desconocido.
Cuando estamos en Logia , y sesionamos en tenida, entramos en un mundo paralelo, un mundo entre el inconsciente y el consciente.
Los protagonistas del Mundo Masónico.
El héroe en este caso Hiram Abiff y los villanos, los obreros que asesinaron al Maestre Hiram dentro del templo, obreros o albañiles llamados Jubelón, Jubelas Jubelum: ellos son los villanos que participan de la acción. En general, los héroes son pobres, jóvenes, débiles, algo torpes. Los héroes tienen características definidas, siempre son buenos, guapos, honrados, en el fondo son más inteligente que todos. Y en todos los Mitos, como en el "Rito Iniciático", el neófito, el alumno, todos pasan por el camino de la iniciación, pero los villanos los malvados no quieren ajustarse al camino iniciático, pretenden llegar a la meta sin recorrer el camino previo.
Los villanos son fuertes, furiosos, vigorosos, imperiosos, pero anhelan más poder, pues siente su poder terminará , es finito, representa la materialidad, el cuerpo y su proceso de deterioro.
El héroe Hiram Abiff y los 3 villanos los llamados Juvelones dentro del esoterismo masónico son dos fuerzas dentro de sí mismo. El Ying y el Yang, Positivo y el Negativo, el bien y el mal, el espíritu y la materia, la luz y la oscuridad. LA CONCIENCIA y la INCONSCIENCIA. El despertar y el sueño.
Es esta búsqueda que Jung llama de Individuación, la búsqueda del Sí mismo (EGO), del yo, tan importante para la supervivencia en la vida adulta.
El Yo, que es el Sí mismo y representa la Totalidad de la Psique. Él emerge de la Conciencia Individualizada del Ego a medida que el individuo crece.
Por eso, Jung llamó Rito de Pase a este cambio de una edad a la otra concluida por la Individuación y madurez en la vida adulta. En cada fase el hombre va buscando ese Sí mismo hasta tener su YO personal definido por la totalidad de su psique.
El verdadero proceso de Individualización, o la Armonización del Consciente con nuestro centro interior (núcleo psíquico) o el si mismo el Yo real, comienza exigiendo un cierto sufrimiento, principalmente en la fase de la adolescencia que son grandes las transformaciones y es siempre ahí donde aparece el Héroe de los Cuentos y, Mitos buscando su Si-mismo, a través de tareas impuestas a él y no siempre fáciles de cumplir.- El rito de iniciación masónica sería un proceso similar , que es la búsqueda de tu Yo Real, de ti mismo, en este caso en la vida adulta , un proceso más refinado , diríamos buscar tu sentimiento de identidad concreta, para funcionar mejor como persona. Alcoseri
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De: Kadyr |
Enviado: 02/02/2025 22:51 |
generalidades y metodología. — Ya existía un diccionario general de esoterismo, publicado por Presses universitaire de France en 1998. Cuando informé sobre ello en este boletín [1], había expresado algunas reservas sobre la concepción demasiado amplia e imprecisa del esoterismo que lo regía. El Diccionario de gnosis y esoterismo occidental que aparece en Brill [2] por otro lado, se centra en un dominio bien definido: la forma de pensamiento esotérico tal como se realizó históricamente en Occidente y como se anunció en corrientes anteriores, calificados como « gnosis » por su énfasis en la dimensión de ahorro del conocimiento. El Islam y el judaísmo son tratados principalmente en términos de sus influencias en el esoterismo occidental, porque sus esoterismos y gnosis se han desplegado esencialmente independientemente de sus homólogos puramente occidentales y ya han sido objeto de extensos estudios. Los aproximadamente cuatrocientos artículos presentan temas, nociones, corrientes, movimientos y grupos, personajes, objetos, etc. Las entradas también están dedicadas a personajes que, aunque no forman parte del esoterismo, en ocasiones han sido colocados allí ( además de Avicena, tratada por Meryem Sebti, p. 143-147, que subraya toda la ambigüedad de la interpretación de Henry Corbin).
En Restaurando el paraíso [3], Arturo Versluis (colaborador del diccionario Brill) está interesado en la transmisión literaria y artística del esoterismo en Occidente. Juzgando la criteriología de la forma esotérica de pensamiento propuesta por Antoine Faivre [4] (criteriología que preside el diccionario de Brill) demasiado restrictivo debido a su insistencia en la cosmología, A., da una formulación más amplia que da más espacio a la metafísica y que se basa en primer lugar en la reserva de conocimientos a los funcionarios electos. La noción central es la de conocimiento jeroeidético « »p. 24-25(: conocimiento basado en la naturaleza radiante y luminosa de las formas simbólico por el cual el principio oculto y unificador se manifiesta como un lenguaje para la imaginación en busca de la gnosis, de la unión transformadora del yo. Aunque nos permite captar el desarrollo del potencial esotérico latente en las religiones bíblicas, esta noción más amplia se presta a dos críticas. En primer lugar, no tiene suficientemente en cuenta la diversidad de métodos de reserva de conocimientos. Entonces, y sobre todo, oscurece lo que hizo particularmente operativa la criteriología de Antoine Faivre, es decir, que históricamente entiende el esoterismo como una interfaz entre las ciencias naturales y las especulaciones metafísicas, demostró que el esoterismo era inseparablemente metafísico y cosmológico. Al abandonar este marco, uno podría preguntarse si el término esoterismo no se vuelve demasiado vago para ser plenamente relevante y útil. En relación con el tema de la reserva, De un principio filosófico a un género literario: los secretos « » [5] da amplio espacio a la dimensión esotérica del secreto. Alquimia medieval (Bárbara Obrista) y (Nora resurgente Jiménez Hernández), magia renacida (Tristán dagrón), aritmosofía resurgente (Jean Ceard), Cabalá cristiana (Rosanna gorrisde este modo se tratan los ). Quizás deberíamos volver a añadir el estudio de Jacob Vance dedicado a Margarita de Navarra y Guillaume Briçonnet, si recordamos que este último se cuenta entre los primeros miembros de la Fraternidad del Paráclito [6]. Este trabajo demuestra que, nada más que el esoterismo es reducible al secreto, el secreto no es reducible al esoterismo, porque se extiende a muchas otras áreas y cumple muchas otras funciones (literarias, morales, etc.); pero también muestra que sería difícil hablar de secreto sin hablar de esoterismo.
TIENE. Faivre enfatizó que la función imaginativa activa y creativa es un elemento constitutivo del esoterismo. Como tal, Imaginación en el mundo pagano tardío y cristiano temprano de Pedro dronke [7] vale la pena señalar aquí. Adoptando un enfoque esencialmente temático, A. muestra la continuidad entre la imaginación pagana y la imaginación cristiana de los primeros nueve siglos, así como la reinterpretación de la primera por la segunda. Considera que la fertilización de la imaginación cristiana mediante mitologemas paganos fue particularmente temprana, profunda y decisiva para el pensamiento cristiano. Pone especial énfasis en la función anagógica y unitiva de la imaginación y en el valor de las imágenes, a menudo teofánico y a veces mágico. Al hacerlo, percibimos los fundamentos filosóficos, teológicos y metafísicos que regieron la formación de un cristiano emblemático, que, mucho más tarde, proporciona su material para el trabajo de un Cardenal Pitra por ejemplo ( con el clavis apócrifos de Melitón de Sardis, personaje mencionado varias veces por A. para el suyo Peri Pascua), o uno Charbonneau-Lassay ( con un sonido notable Bestiario de Cristo desde 1940).
Bajo el liderazgo de Alessandro Grossato, cuyo interés por el tradicionalismo esotérico es conocido [8], aparece un volumen dedicado a la figura del maestro invisible « : Elia e al Khidr [9]. De hecho, aunque en los escritos públicos de Guénon se hacen muy pocas menciones explícitas a Elías y El-Khidr, sabemos por la correspondencia de este último con Coomaraswamy ( citada en el estudio final del volumen, p. 156-157) que este silencio estaba lleno de significado : « Tengo mucho que decir al respecto, pero es dudoso que alguna vez los escriba, porque, de hecho, este tema me toca demasiado directamente... », y evocar ciertas modalidades excepcionales de realización iniciática de las que sin duda se habría beneficiado [10] (este es el camino de Afrad, al que se hace referencia, p. 79). Por lo tanto, el volumen aborda: la figura del maestro invisible en el judaísmo ( de manera muy sucinta en el judaísmo rabínico, más detalladamente en kabbalah), en el cristianismo anténico (patrístico, carmel y theosophy), en el Islam y el hinduismo. Obviamente, este curso no podía pretender ser exhaustivo. Sin embargo, podemos lamentar algunas deficiencias importantes: ningún tratamiento algo completo para sí mismo de la figura bíblica de Elías; sin mención, con respecto a la Cabalá judía, del estudio magistral de Nicolas Sed, Alquimia y la sagrada ciencia de las letras (ín Alquimia: arte, historia y mitos, París, SÉHA, Milán, Archè, 1995) y, con respecto a l’Elías artista desde la teosofía cristiana, hasta la obra de Antoine Faivre sobre esta cuestión (« Elie artista, o el mesías de los filósofos de la naturaleza », ARIES, 2002 y 2003).
Imposturas y pseudociencia de daniel Dubuisson [11] constituye uno real compendio de la denuncia de Eliade – acusada a su vez de haber sido y haber seguido siendo, entre otras cosas, naturalista, romántica, fascista, neopagana y anticristiana, gnóstica, vulgar nietzscheana, amoralista y esoterista – en el contexto de una crítica más fundamental de los postulados metafísicos de la fenomenología eliadiana de las religiones, que A. consideraba poco científica. En cuanto al esoterismo, A. señala los intereses e influencias esotéricas de Eliade, y considera que la obra de Eliade está estructurada por los componentes de la forma de pensamiento esotérica identificados por Antoine Faivre, de modo que « la historia de las religiones se convierte con Eliade en una especie de disciplina mágica » (p. 119).
El Diccionario de hadas y del pequeño pueblo invisible del Occidente pagano de catalina furioso [12] enumera y presenta, a menudo con humor, dos mil seiscientos personajes legendarios o románticos de la pequeña mitología « »p. vii) antiguo o reciente, que en ocasiones tienen, más o menos, que ver con nuestro dominio ( como estos brownies que Robert Kirk presentó como una especificidad escocesa, con el don de la visión doble, la capacidad de ser a prueba de balas y la palabra del famoso albañil) y que no todas pertenecen al paganismo ( así como a Alberto el Grande, cuya atención deja mucho que desear, incluso desde el ángulo elegido, que es el del alquimista y el mago).
Esoterismo y cristianismo. — El gran sumo sacerdote por Margarita Barker [13] es una colección de artículos (, de ahí muchas y a menudo tediosas repeticiones ) de este ex presidente de la Sociedad para el estudio del Antiguo Testamento. Cerca de los discernimientos de Jean Danielou ( a quien cita fácilmente, así como de Joachim Jeremias, Morton Smith, pero, curiosamente, no de Guy G. Stroumsa) sobre las tradiciones secretas y esotéricas de los apóstoles, A. ve en este último una continuación de la tradición teológica (et theurgique, p. 60-62) del Templo. Daniélou osciló, no sin ambigüedad, entre una tradición que tomaría su fuente directamente de la enseñanza de Cristo y una tradición que simplemente continuaría un esoterismo judío contemporáneo de Cristo. ALLÍ. sugiere una raíz cristiana más clara, pero sin lograr más que Daniélou demostrar que la enseñanza esotérica de la que parecen dar testimonio muchos textos bíblicos y patrísticos era en realidad la de Cristo. Además, A. señala con cautela que « la naturaleza no escrita de esta tradición [secret] demuestra ser la principal dificultad para cualquier investigación que [, como his], se base enteramente en fuentes escritas, porque no tenemos nada más. Sólo podemos proceder leyendo entre líneas, argumentando desde el silencio, lo cual siempre es una forma peligrosa de hacer las cosas » (p. 3).
Ya hemos tenido la oportunidad de discutir el trabajo de Justin en nuestros boletines Taylor, especialmente el suyo Ensayo sobre los orígenes del cristianismo, escrito con Étienne Nodet [14], quien estudió la conexión del cristianismo primitivo con el esenismo. Hijo Pitágoras y esenias [15] retrocede mostrando que existen estrechos paralelos estructurales entre el modo de vida pitagórico y el modo de vida esenio que no pueden explicarse únicamente por el uso de topoi literario o por las características generales de la secta « » ( en el sentido sociológico del term), categoría a la que pertenecen estas dos comunidades. La hipótesis entonces planteada por A. es la siguiente: la tradición del pitagorismo se hizo de dos maneras: por un lado, por su absorción en el platonismo, por otro, por la constitución de uno corpus textos pitagóricos originales dentro de la tradición peripatética; un grupo de judíos alejandrinos, en contacto con comunidades pitagóricas o simplemente con literatura pitagórica, adoptó una forma de vida filosófica pitagórica: estos eran los terapeutas; estos, a su vez, influyeron en los judíos de Palestina, que fueron o se convirtieron en esenios, pero no adoptó todo el modo de vida pitagórico. ALLÍ. reconoce la naturaleza muy hipotética de este diagrama, pero también subraya su carácter heurístico. Al hacerlo, tiene el gran mérito de retomar nueva y rigurosamente una cuestión que ha hecho fluir mucha tinta y que aún alimenta muchas fantasías esotéricas sobre los pitagóricos sólo sobre los esenios y los primeros cristianos.
Magia. — Entre las preguntas recurrentes sobre la magia está la de su relación con la racionalidad. Varios estudios lo abordan, uno para la Antigüedad y otro para la modernidad. Como señala Philipp van der Ejik en la introducción a Magia y racionalidad en la antigua medicina grecorromana y del Cercano Oriente [16] (et en su contribución Adivinación, pronóstico y profilaxis, p. 187-218) y a medida que Nils P se desarrolla particularmente. Heeßel (Diagnóstico, adivinación y enfermedad, págs. 97-132) y Rosalie David (Racionalidad versus irracionalidad en la medicina egipcia en los períodos faraónico y grecorromano, p. 133-151), no es posible reducir inmediatamente la magia a irracionalidad o considerar la ciencia y la magia como campos radicalmente heterogéneos entre sí. Desde este punto de vista, N. P. Heeßel sugiere una feliz distinción: la magia se interesa primero en el « por qué » del funcionamiento de la naturaleza, en el valor simbólico de los signos, mientras que la ciencia explora el « como », el proceso de operación (p. 111). Por tanto, existe una racionalidad de la magia que, aunque diferente de la de la ciencia, obedece reglas y procedimientos intrínsecamente coherentes. El AA. de Magia y modernidad [17] volvamos también a este lugar común de incompatibilidad entre magia y modernidad racional y secular. Muestran que los dos coexisten y que el segundo puede producir ciertas formas del primero. Es cierto que aquí « magic » designa un campo conceptual « »p. 4( muy vasto y bastante vago: un conjunto de prácticas, de relaciones y representaciones que parecen corresponder a la noción weberiana d’ « encantamiento ». Bastante marcado por los estudios poscoloniales y, por tanto, dando un gran lugar al dominio no occidental, este volumen trata poco de esoterismo y magia tal como se ha entendido y practicado dentro de las corrientes esotéricas. Es básicamente Peter Pels (Espíritus de la modernidad, p. 241-271) que aborda esta cuestión sobre el espiritismo y el teosofismo.
En el Estudios sobre magia astral en el pensamiento judío medieval, Dov Schwartz [18] muestra que, de xiie en xive century, dentro del judaísmo provenzal, catalán y castellano, la magia astral ha sido objeto de un verdadero debate sobre su estatus filosófico y teológico, sobre su realidad y sobre su legalidad. Las posiciones no son inequívocas y no se comparten sistemáticamente entre tradicionalistas, racionalistas y cabalistas, porque los usos y cruces de la magia astral son numerosos, tanto con las ciencias como con las artes de naturaleza que con los de religión. Señalemos también, en la colección colectiva Haushalt, Hauskult, Hauskirche [19], la contribución de Tal Ilán, Cocineros/envenenadores; curanderos/asesinos; religión/brujería: la vida religiosa de las mujeres judías en casa (p. 107-123), que indica que la literatura judía antigua, particularmente la literatura rabínica, asocia fácilmente a las mujeres con el lado negativo de estas dicotomías al atribuirles fácilmente actividades malignas, porque las mujeres representan una alteridad peligrosa. A partir de ahí, como a finales de los años 1970 con Shimeon ben Shatah, podrían seguir verdaderas cacerías de brujas dirigidas por judíos.
El romance inglés en el tiempo de Helena Cooper [20], (, que estudia los temas en evolución de la novela ) principalmente inglesa de Geoffrey de Monmouth tras la muerte de Shakespeare, dedica un capítulo central a la magia (Magia que no funciona, p. 137-172), esta « intervención en el curso de la naturaleza por medios que no son naturales » (p. 140). El problema que subyace a las negociaciones literarias sobre la eficacia mágica es el lugar que ocupa la magia entre lo natural y lo sobrenatural. ALLÍ. señala que el final del xve siglo, con la publicación de Malleus maleficarum, desde este punto de vista, marca un punto de inflexión. Anteriormente, las novelas centraban « en el poder del talismán, no en cómo se obtenía ese poder » (p. 379). Entonces la magia fue demonizada, en gran parte debido a la contestación de lo milagroso y lo mágico por la ciencia moderna y el racionalismo protestante que no dejó otra solución al problema de la eficacia mágica que la intervención del diablo. Aunque los inicios de la demonología son anteriores a los tiempos modernos, este análisis sigue siendo esencialmente relevante ya que la asimilación de la magia a la brujería sólo despegó realmente cuando se recibió comúnmente la teoría del pacto mágico. Lyndal Roper en el suyo Locura de brujas [21] busca precisamente explicar por qué fue precisamente en la Alemania barroca donde la caza de brujas alcanzó su mayor extensión y se centró particularmente en las mujeres y las cuestiones de fertilidad. Destaca que los factores religiosos no son los únicos que hay que tener en cuenta: comprender la fantasía (fantasía) de la brujería debe situarse no sólo en su contexto económico, demográfico, jurídico y político, sino también en el imaginario barroco.
La traducción de Malleus maleficarum lo que Armand había dado Danet desde 1973 en Plon en la prestigiosa colección Civilizaciones y mentalidades, luego en 1990 y nuevamente en 1997 por Jérôme Million, fue reeditado por esta misma editorial [22]. Desafortunadamente, si bien ha aparecido mucho trabajo sobre el tema desde 1997, la bibliografía y la introducción no no ha sido actualizado.
Astrología. — D. Schwartz (cf. supra) enfatiza repetidamente los usos médicos de la magia astral y, más ampliamente, de la astrología. Si en medicina escolar antes de xve la astrología del siglo finalmente ocupó un lugar bastante pequeño y luego adquirió una importancia mayor, pero controvertida. Así lo indica la controversia que, en 1538, opuso a Michel Servet a tres médicos que se oponen a las iatromatemáticas o a la medicina astrológica. Sin embargo, como señala Jean Dupebus en introducción a La discusión apologética de la astrología [23], « Apology es [...] un manifiesto a favor de la astrología cristiana tradicional » (p. 23). Servet pretende demostrar que la medicina y la astrología son artes de conjeturas cuya coherencia general no está condenada por las imperfecciones de juicios particulares que resultan únicamente de las limitaciones de la inteligencia humana. Insiste en el carácter signo de las estrellas, que no determinan absolutamente la libertad de los hombres. Sin embargo, la disculpa de Servet fue condenada por la Universidad, pero sólo en el campo de la astrología judicial, no en el de la astrología natural.
Tipo de manual práctico y teórico, Astrología d'andré Barbault [24], sin duda uno de los astrólogos franceses más famosos, nos sitúa en un contexto completamente diferente: la verificación estadística de la relevancia de la astrología; establecimiento del pronóstico astrológico sobre la base de una lectura psicológica; el pronóstico cronológico se desarrolló en la intersección de la personalidad y sus estructuras profundas. De hecho, la tradición astrológica clásica, cuyo carácter estratificado, complejo y a veces contradictorio se subraya, se transforma aquí considerablemente para entrar en el marco muy moderno de la astrología psicológica.
Alquimia. — En nuestro boletín anterior informamos sobre los aportes relacionados con la relación entre alquimia y filosofía reunidos por la revista crisopea [25]. La alquimia y sus raíces filosóficas [26], publicado por Vrin, incluye algunos (H. D. Saffrey, M. K. Papathanassiou, U. Rodolfo, P. carusi, Y. marquet, P. Tillet), a veces con títulos ligeramente diferentes. Otros no están publicados: Luc Brisson, Juan Bautista gourinat y denis O'Brien, para las « teorías filosóficas de la materia en la antigua Grecia »; Cristina viano y Andrée Colinet respecto a « Alquimia griega ». Por tanto, los dos volúmenes, del mismo seminario, se complementan al menos tanto como se superponen. Sin embargo, uno se pregunta por qué no se publicaron todos estos estudios a la vez.
Podríamos haber presentado El camino de la alquimia cristiana por SeverínBatfroi[27] en nuestra sección Esoterismo y cristianismo. De hecho, el propósito de A. es mostrar cómo, desde la Edad Media, el simbolismo alquímico entró en ósmosis con el simbolismo cristiano, para dar origen a una alquimia cristiana que, sugiere A. varias veces, no es poner el cristianismo al servicio de la alquimia, sino más bien un camino espiritual de profundización del cristianismo a través de una práctica alquímica vivida dentro de una red de homologías cristianas gracias a las cuales el alquimista cristiano puede dar testimonio de la grandeza de la Creación y trascendencia de su Creador » (p. 12). ALLÍ. menciona de paso la muy controvertida cuestión de la identidad de Fulcanelli, el autor del Misterio de catedrales y Residencias filosóficas, en cambio, reconocer el trabajo de un colectivo de investigadores de «, al tiempo que enfatiza juiciosamente el interés muy relativo de esta cuestión. En su Fulcanelli, Patricio Río[28] volver. Oponiéndose al Fulcanelli reveló ( llamó aquí Fulcanelli equivocado) de Geneviève Dubois que consideraba que Pierre Dujols era Fulcanelli, basándose en una afirmación de Eugène Canseliet según la cual Fulcanelli murió en 1923, sobre la historia de su encuentro « de 1954 con Fulcanelli, en el escudo de armas que termina El misterio de las catedrales, sobre anagramas, acertijos y otros procesos de la « cabal fonética » querida por Fulcanelli, afirma que este último no sería otro que el físico Jules Violle, inventor del actinómetro ( para medir la radiación solar ) y destaca las muchas conexiones posibles entre los textos de Fulcanelli y la obra y la vida de Violle. Al hacerlo, A. ofrece una visión general útil de la cuestión.
Cabalá. — En conclusión de su Soñadores, escribas y sacerdotes [29], frances Flannery-Dailey señala, en los textos sobre los sueños del judaísmo helenístico ( así como del primer cristianismo), la presencia de rasgos místicos (imagen de ascensión, ángel transmisor de una especie de d’ars notaria, elementos rituales – ella usa « místico » en un sentido comparable a Scholem, que también integra lo que llamaríamos esoterismo « » –) y notaciones que los relacionan con la literatura de jejalot y a las tradiciones del Merkabah, sustrato u origen de lo que se convertirá en Cabalá. Estos rasgos cubren de manera bastante amplia los temas que generalmente coincidimos en reconocer en las tradiciones esotéricas de los primeros siglos del cristianismo: el viaje del alma, el templo-palacio celestial, función angelical del sumo sacerdote, etc. Por tanto, esta obra es valiosa en dos sentidos: para el conocimiento de los preliminares del misticismo judío, incluso en sus dimensiones esotéricas; como documento a colocar en el expediente medio a partir del cual podrían haber tenido lugar las primeras formas de esoterismo cristiano.
En boletines anteriores [30], había informado de la publicación de los primeros cuatro volúmenes de la traducción francesa de Las leyendas de los judíos de Luis Ginzberg. Ya se ha publicado un quinto volumen [31], dedicado a Josué, a los Jueces, a Samuel y Saúl, a David y a Salomón. De particular interés, dada la importancia de la figura de Salomón para la magia y los diversos simbolismos del Templo, son las páginas que tratan de los poderes mágicos de Salomón, del Templo que había erigido y de su trono construido según el modelo del trono divino. Aquí encontramos, en una forma menos desarrollada, la mayor parte de lo que explicó Pablo A. Torjano en Salomón el rey esotérico (Leyde, Brill, 2002) [32].
Místicos mesiánicos de Moshé Idel [33] es un libro importante. Primero por su extensión cronológica: du xiiie en xixe siglos, con, en el apéndice, una incursión en el xxe. Vasto corpus se presentan así figuras literarias, con un enfoque a la vez fenomenológico e histórico, así como figuras particularmente dominantes como las de Abraham Aboulafia o Sabbataï Zevi. Importante, este trabajo es entonces desde un punto de vista metodológico y analítico: para no oponerse al mesianismo y al misticismo, a las expectativas futuras y a la experiencia presente, que, de hecho, se cruza según configuraciones que no todas se relacionan con eventos históricos, A. adopta el policromatismo sincrónico «, que » enfatiza la multiplicidad de concepciones y eventos mesiánicos, mientras intenta proponer una tipología de que [...] se esfuerza por agrupar la amplia gama de textos y hechos dentro de categorías o modelos más unificados » (p. 37-38): el modelo teosófico-teúrgico, el modelo extático y el modelo mágico. De esta manera, A. puede resaltar las diferencias entre el mesianismo judío y el mesianismo cristiano, pero también sus puntos en común y sus influencias mutuas, especialmente en torno a Yohanan Alemanno, Salomon Molkho, Jacob Tsemah y Abraham Michael Cardoso, o Gilles de Viterbo y Guillaume Postel).
Señalemos, en la colección « Serán dos en una sola carne [34] », un estudio póstumo de Charles mopsik, « Serán una sola carne »: las interpretaciones teosóficas y teúrgicas de los cabalistas (p. 59-67), que muestra cómo, mediante una lectura de exégesis gn 2,24 como invitación a volver a la unidad original, la unidad de la carne se ha convertido en símbolo de unión con Dios.
Scholem, en Misticismo judío: los temas fundamentales (Paris, Cerf, 1985) ya había dedicado un capítulo a la forma mística « de la divinidad » y había subrayado la importancia de los discernimientos de Moisés Cordovero sobre este punto. Actas de la conferencia anual l’ de 2003Asociación de amigos del Centro Medieval Europeo de Chartres, El simbolismo de la luz en la Edad Media [35], incluye una contribución de Julien darmón, La luz en la Cabalá medieval según el Shiour Qoma por el rabino Moshe Cordovero (p. 79-84), que aborda esta cuestión desde el ángulo de manifestación de esta estructura simbólica « »p. 80( llamado cuerpo divino, y el papel de meorot (luminaries) y nerot (lamps) en proceso de emanación y reintegración.
Aunque La Inquisición romana, el Índice y los judíos [36] no trata de libros de Cabalá, esta colección de estudios ayuda a evaluar el alcance de la prohibición de estas obras por el índice de Clemente VIII, en 1596, quien, el primero, los entendió en su condena de los libros judíos. De hecho, no fue la Cabalá como tal la que fue condenada específicamente, sino la literatura del judaísmo en su conjunto desde entonces, como señala Kenneth Guardar (El fruto de la ambivalencia, p. 3-17), se sospechaba que amenazaba la identidad cristiana. También señala la estrecha asociación que se hizo, en torno al crimen ritual, entre la magia y la profanación del cuerpo de Cristo; lo que podríamos haber contribuido, creemos, a la asimilación de la Cabalá a la nigromancia a su vez xve y xvie siglos. En cuanto al Índice de 1596, la contribución de Piet W. van Boxel, El cardenal Santoro y la expurgación de la literatura hebrea (p. 19-34), desentraña la compleja maraña institucional del control romano de los libros hebreos. Inquisición de España [37], estudios de caso de xve en xviiie siglos, confirma que para la Inquisición española, « instrumento versátil de programa político al servicio de una monarquía cada vez más autoritaria » (Beatrice Pérez, p. 45), la cuestión de los judíos, en particular conversos, fue tanto más central cuanto que, según Michel Jonín (« pureza en el trabajo », p. 63-77), fue uno de los principales elementos de continuidad entre esta nueva inquisición y la inquisición medieval, cuyos lineamientos se encuentran en el « burn » parisino del Talmud.
Renacimiento. — Sueños paganos del Renacimiento (probable homenaje a los famosos Misterios paganos en el Renacimiento por Edgar Wind), por Joscelyn Dios gana [38], musicólogo y conocedor del esoterismo [39], presenta la enorme omnipresencia de la imaginación del paganismo grecorromano en las artes del Renacimiento (, especialmente el italiano). Este paganismo no es tanto una oposición doctrinal al cristianismo, sino una penetración de un heredero imaginario de Grecia e inscrito en perspectivas en gran medida neoplatónicas y herméticas, junto a (et incluso dentro de) de una cosmovisión todavía dominada por el cristianismo. En cuanto a la realidad de la transmisión iniciática y ritual del paganismo antiguo y el acceso de artistas resurgentes a él mundus imaginalis, A. reconoce que no es posible decidir históricamente, incluso si los esoteristas a menudo han afirmado hacerlo.
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De: Kadyr |
Enviado: 02/02/2025 22:52 |
La Bibliotheca philosophica hermetica de Ámsterdam reedita dos voluminosos e importantes catálogos dedicados al hermetismo : Marsilio Ficino e il retorno di Ermete Trismegisto [40] (con la Biblioteca medicea laurenziana) y Magia, alquimia, ciencia dal ’400 al ’700 [41] (con la Biblioteca nazionale marciana). El primero, organizado en torno a la figura de Marsile Ficino traductora de Corpus Hermético, describe el descubrimiento del hermetismo y sus primeras extensiones a Paracelso. El segundo presenta la galaxia hermética « » desde sus inicios hasta xviiie siglo, de Italia a Alemania, pasando por Inglaterra, Dinamarca [42] y Francia. Estas obras proporcionan así un retrato detallado de este regreso de Hermes preparado y acompañado de los testimonios clásicos (Ciceron) y testimonios patrísticos (Augustin, Quodvulteus, Lactance), el resurgimiento del platonismo (Pléthon) y el resurgimiento de los libros mágicos y teúrgicos (Orácula, carmina áurea, Picatriz, De misterio). También notamos que la atracción por el hermetismo, si en Italia experimentó sus últimos grandes incendios en el humanismo católico con Agostino Steuco (Magia…, t. 1, pág. 31-49 [43]), fue rápidamente transmitido fuera de Italia, en un ambiente germánico y a pesar del trabajo filológico de Casaubon (Magia…, t. 1, p. 563-568), por un Kircher y, más aún, por el paracelsismo. Además de las dimensiones estrictamente filosóficas y religiosas, se da un gran lugar a la presencia del hermetismo en la ciencia y las ciencias, mostrando hasta qué punto el hermetismo resurgente y moderno se entendía como una física y metafísica complejas e íntimamente articuladas. En 2004, la Bibliotheca philosophica hermetica organizó una exposición sobre Jacques Lefèvre d'Étaples : « Bebe de esta fuente [44] ». Se presentaron cuarenta y siete obras que ilustran las principales corrientes de las que dependía la obra de Lefèvre: la filosofía renaciente; Biblia y patrística; Misticismo alemán y devoción moderna; hermetismo y Cabalá. Informé en esta revisión [45] de Técnica y diseño en la historia de la imprenta por Frans A. jansen [46], en una nota que consideró principalmente su aspecto bibliográfico. Por lo tanto, sólo señalaré aquí que esta colección estudia numerosos puntos directamente relacionados con el esoterismo: por John Dee, el Monas jeroglífico y edición Elementos de geometría de Euclides; l’Hipnerotomaca Polifili, su ilustración alquimizadora en Béoralde de Verville y su influencia en el Bodas químicas de andreae; EL Corpus hermético en su versión ficiniana, sus traducciones al holandés y el Pimandro editado por Lefèvre d'Étaples; la prevalencia del resurgimiento del neopitagorismo y el neoplatonismo en el Champfleury del conservador; l’Eroffnung por Johann Georg Gichtel y su edición de Todos los teósofos Wercken de Boehme; las colecciones de Thysius; los fondos de la Bibliotheca philosophica hermetica de Amsterdam ( de la cual Janssen era director).
El Foto de la Mirandola de Luis Valcke [47] desafía una serie de mitos historiográficos (Pic el mago prometeico, el profeta de la modernidad, etc.) colocando a Pic en su contexto, sus obras en su vida, y su vida en su evolución (hence su subtítulo : un itinerario filosófico). Resulta que la apologética cristiana era una preocupación constante y dominante para Pic. ALLÍ. destaca también que la comisión romana que los censuró Conclusiones no tenía en modo alguno en mente el esoterismo de las tesis de Pic, sino sólo la aplicación de estas ciencias humanas y naturales que son la magia y la Cabalá, a cuestiones de orden revelado y sobrenatural. Señalemos también el análisis detallado de la noción de Cabalá y sus diferentes significados en Pic (p. 181-185).
La sala de la memoria lina Bolzoni [48] explora los espacios « » de la memoria y sus artes xvie siglo (especialmente Italian), en sus interacciones con otras experiencias (literatura, traducción recíproca de imagen y palabra, imaginario) y otras técnicas y procesos (fisiognomía, astrología, alquimia, etc.). ALLÍ. señala la importancia de los principales tratados de memoria (, en particular los de Camillo [49], de Bruno o Della Porta), pero indica que l’ars memoriae no reducido a esto: incluye una amplia gama de prácticas y teorías, varias de las cuales caen dentro del campo del esoterismo resurgente: neoplatonismo, Cabalá, hermetismo, pitagorismo, teoría ficiniana de la imaginación. Así A. presenta: el trabajo del paracelso Jacques Gohory para quien los números « » (escritos codificados) « son signos que hacen referencia al alfabeto secreto de la realidad, a las cartas con las que está escrito el libro del cosmos » (p. 168); el tratado alquímico de Giovan Battista Nazari, donde está el arte de la memoria combinatoria ars y, como tal, relacionado y vinculado al arte alquímico para producir « verdadera metamorfosis, es decir la transformación del ser humano en divino » (p. 169); las especulaciones de Sigismondo Fanti cuyas reflexiones astrológicas, caligráficas y criptográficas apuntan a revelar « esta “proporción verdadera y secreta” con la que se hace la naturaleza » (p. 179) y conducir a la profecía. Estos pocos ejemplos confirman que el resurgimiento del arte de la memoria es sólo «, la punta de un iceberg » (p. 14) que involucra experiencias mucho más amplias.
Olschki aparece casi simultáneamente dos volúmenes dedicados a Giordano Bruno : La mentira de Giordano Bruno, bajo la dirección de Fabrizio meroi [50], y El arte de Giordano Bruno de simonetta bajo [51]. El en primer lugar, se muestra la insuficiencia de la aplicación a Bruno de una categoría demasiado amplia de hermetismo y la necesidad de un enfoque que también haga justicia a la filosofía. Entre los muchos estudios reunidos, varios (, incluido uno, Struttura e diacronia nelle opera magiche di Giordano Bruno, está incluido en el siguiente volumen) que se refiere directamente a la magia bruniana: su relación con la ciencia, con el arte combinatorio luliano, con el arte de la memoria, etc. Mencionemos también, dada la importancia de este tema en el resurgimiento del esoterismo, la contribución de Leen Escupir en el espíritu mundi (p. 259-288) en Ficino, Giorgi, Patrizi, Telesio y Bruno, su recepción por la censura eclesiástica, con, como apéndice, la edición de numerosas censuras de la Inquisición romana. El segundo trabajo reúne una serie de estudios sobre la memoria, la furia, la escritura y la magia como artes a través de los cuales Bruno construye y describe su itinerario filosófico. La parte central está particularmente dedicada a la magia bruniana: su visión cosmológica y su desarrollo paralelo a los de la nueva ciencia de la época; su pertenencia esencial a la reflexión física y ontológica; su rigor conceptual y su carácter conmovedor y proteico.
Distinguido conocedor de Family of Love, Alastair Hamilton ceder allí Bibliotheca disidentium desde el Bibliotheca bibliográfica aureliana trabajo importante sobre Hendrik Niclaes, l’Homo Novus [52] : biografía y bibliografías de y sobre Niclaes, detalladas y notablemente presentadas. Con esta doctrina teñida de joaquimismo, marcada por el misticismo renano-flamenco (principalmente el Teología germánica, y quizás también, como sugirió Romana Guarnieri, el Espejo por Margarita Porete [53]), cercano en ciertos aspectos al luteranismo aunque claramente distinguiéndose de él por otros, reivindicando su interreligismo, nos enfrentamos a la delicada frontera del esoterismo y el misticismo. Más que el contenido explícito de los textos, lo que indica esto son los diferentes entornos de recepción de la obra de Niclaes y la Familia Caritatis: Christophe Plantin y su círculo, en simpatía por Postel; Boehmianos ingleses; etc.
Era clásica. — Cosmología e armonía en Kepler e Mersenne por Natacha fabri [54] pone en « contrapunto » las reflexiones astronómicas, físicas y musicales de los dos estudiosos, basadas en el tema transversal de la armonía del mundo. Sus pensamientos sobre este punto están relacionados pero no idénticos. Para Kepler, la lectura geométrica de un cosmos providencialmente ordenado tiene la función casi sacerdotal de revelar el secreto y los arquetipos de los que procede este mundo y que hace cognoscibles. Para Mersenne, por el contrario, la exploración científica es una lectura analógica que nunca responde plenamente a la esencia divina y que obedece sobre todo a un objetivo ético y apologético. La intervención de Robert Fludd en el diálogo entre Kepler y Mersenne se refiere aún más directamente a la cuestión del esoterismo. Contra un Fludd que, en el fondo del de armonía mundi desde Giorgi, postula una armonía basada en las cualidades de numeri numerantes, Kepler opta por la presentación de informes cuantitativos numeri numerati. Por su parte, Mersenne, incluso más que Kepler, criticó las fuentes herméticas, mágicas, rosacruces y cabalísticas de Fludd y lo que implicaban de correspondencias reales entre los diferentes grados de la realidad. Esta controversia marca la derrota definitiva de las cosmologías esotéricas resurgentes frente a las concepciones geométricas del universo.
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Enviado: 02/02/2025 22:53 |
El médico y químico danés Petrus Severinus (Peder Sørensen), contemporáneo de Kepler y Mersenne, estuvo marcado por las concepciones esotéricas de su época, particularmente aquellos de Paracelso a quienes dedicó dos obras importantes en la difusión de las ideas paracelsianas, l’Idea medicinae filosóficae y l’Epistola scripta Theophrasto Paracelso. Con Un camino filosófico para la medicina paracelsiana de jole Shackelford [55] hace balance de este carácter y, en particular, de la influencia de su « metafísica biológica » y su « filosofía química », síntesis del aristotelismo, galenismo y paracelsianismo, reinterpretado en un marco cosmológico y metafísico neoplatónico. ALLÍ. considera así que, como vector de teorías paracelsianas, Severino jugó un papel determinante en la formación de la filosofía natural clásica y su salida de la medicina escolástica. La Schweizerischen Paracelso-Gesellschaft, cuyo trabajo informamos en nuestro boletín anterior [56], continúa su publicación de Nova Acta paracelsica. Las últimas entregas son de tan buena calidad como las anteriores. El decimoséptimo [57] explora la magia extensamente en Paracelso (, particularmente con Lucien Braún, Bei mágico Paracelso, pág. 17-27 – l'A. También publicó en 1998 una colección de textos de Paracelso sobre magia [58]) y destaca en particular el estrecho entrelazamiento de la magia y el misticismo durante el Renacimiento (Alois M. Haas, Magia im Geiste der Mystik: ein Renaissancekonzept, págs. 3-16). La decimoctava entrega [59] se centra más específicamente en las dimensiones médico-filosóficas ( y farmacológicas) de Paracelso. Los dos volúmenes también brindan noticias sobre trabajos sobre Paracelso y paracelsismo.
Los veinte estudios recogidos por Paula encontrar en Atanasio Kircher, el último hombre que lo supo todo [60] atestiguan hasta qué punto las preocupaciones del erudito jesuita, así como sus limitaciones, en campos tan diversos como la filología, la historia, la cronología, la paleontología, la astronomía, las matemáticas, las ciencias naturales, etc., y nos describen a un hombre que parece participar en varias épocas: la Edad Media final, el Renacimiento y el Barroco, y ya prefiguran en ciertos aspectos la xviiie siglo. El deseo de universalidad del conocimiento y de los tiempos es particularmente claro en la actitud de este seguidor de l’ « anticuario esotérico » (Daniel Stolzenberg, Cuatro árboles, algunos amuletos y los setenta y dos Nombres de Dios, p. 164) que combina la preocupación de los anticuarios modernos por los documentos antiguos y la de los esoteristas resurgentes por las tradiciones ocultas (Noel Malcom, Conocimiento público y privado, p. 297-308) y magic, y por lo que se llamó el filosofía perennis.
Rosacrucismo. — el BA-BA Rose+Croix por Jean-Marc Vivenza [61] es un librito útil sobre un tema bastante difícil de tratar ya que la mezcla de leyendas, inventos, historias, a veces herreros es genial. En una orientación tradicional, A. da el estado de la cuestión sobre las fuentes, actores, influencias y resurgimientos del rosacrucismo. Sin duda, con razón subraya la fuerte fecundación luterana del rosacruz xviie siglo; sin embargo, su lectura del Teología germánica y, aún más Espejo por Marguerite Porete, nos parece también orientada por el deseo de reconocer allí precursores de la Reforma alemana: así, es demasiado rápido e incluso inexacto escribir que para Marguerite Porete el alma liberada mira las prácticas « y las devociones externas (mensajes, sermones, ayunos, oraciones, etc.) […] como perfectamente superficial y superfluo » (p. 45).
Compañerismo. — Con Herramientas y sus símbolos, Jean-François rubio [62] examina algunas herramientas de construcción, metalurgia y agricultura, presentando los simbolismos y leyendas que se les atribuyen. La obra encaja de manera bastante amplia en una perspectiva complementaria y se refiere con bastante facilidad a ciertos esoteristas o esoteristas ( como Jean Hani, René Guénon o Robert Ambelain, con demasiada frecuencia escrito Ambelin). Si podemos arrepentirnos de algunas aproximaciones (, por ejemplo, una definición bastante pequeña « Guenonian » de « Principe, nombre Guenonian », p. 15, o incluso una definición muy parcial de « pantacle », p. 55), y sobre todo una falta de profundidad de ciertos elementos (, particularmente el del trait), lo cierto es que este estudio, bien ilustrado, es una lectura agradable y a menudo sugerente.
La sexta entrega de Fragmentos de historia del compañerismo [63] es tan rico como los anteriores. De los cuatro estudios que lo componen, recordaré el de Laurent Bastardo, Los santos patrones de las profesiones de compañerismo (p. 6-59). Muestra la coherencia de la adopción de un patrón por parte de las corporaciones y de las prácticas de la fiesta patronal, tal como fueron continuadas y modificadas por los compañeros, ambas con práctica católica ( hasta xixe siècle) que con « las demás tradiciones, ritos y símbolos del compañerismo » (p. 50). Cabe señalar también que se sugiere un interesante acercamiento entre Santiago el Mayor y el Maestro Santiago (p. 15). Del mismo A., número 137 de la revista Renacimiento tradicional [64] propone ¿De los cinco puntos a las cinco heridas ? (p. 43-55), que nos sitúa en la articulación de la masonería y el compañerismo. La A., destacando la importancia del rito masónico conocido como los cinco puntos de compañerismo «, señala las analogías con los ritos de reconocimiento complementarios atestiguados desde el comienzo del xviiie siglo. Luego subraya las raíces cristianas de los rituales comerciales del Antiguo Régime y sugiere que lo mismo podría aplicarse a los ritos masónicos de la época. Por lo tanto, así como entre canteros y albañiles, el rito de recepción es en particular un rito de resucitar a Cristo en la persona del candidato a la recepción, el rito masónico de los cinco puntos podría, más allá de sus variaciones y modificaciones, tener su origen en esta recuperación cristiana, antes de que Noé o Hiram fueran sustituidos por Cristo. Desde esta perspectiva, los cinco puntos serían las cinco heridas de Cristo. Aunque hipotética, esta interpretación se basa en pistas que la hacen probable y se cruzan con ciertas interpretaciones del rito hirámico de la maestría masónica en términos de imitación de la Pasión de Cristo [65].
Masonería. — El mismo número de Renacimiento tradicional también incluye un estudio biográfico sobre Claude Antoine Thory y su familia, debido a Jacques Tuchendler (p. 2-41) – tanto más útil cuanto que la personalidad masónica de este importante historiador de la masonería seguía siendo relativamente desconocida, y una presentación de La masonería inglesa en la sociedad contemporánea, por Pedro Navidad (p. 56-72), que destaca las dificultades que enfrenta esta mampostería frente a un serio antimasonismo y distanciándose de su tradicional apoyo político, cultural y religioso.
Masonería de Sébastien Galcerán [66] y Masonería, de René El mual y jorge Lerbet [67], son dos breves introducciones generales. Las principales originalidades del primero son su atención a las diversidades del fenómeno masónico en el espacio y el tiempo (, de ahí el plural del título), y su tratamiento, a menudo descuidado en otros lugares, de la apropiación por los propios masones de sus ritos y símbolos. Lo que caracteriza al segundo trabajo es que establece claramente la metodología que adopta y que resulta particularmente eficaz (conjugado, de acuerdo con el objeto tratado, hermenéutica reductora y hermenéutica instaurativa. Además, el recorrido histórico y sociológico es notable masterizado (equilibrando el análisis en términos de ruptura con el de continuidad), la experiencia masónica se muestra bien como central y sus principales ejes simbólicos e iniciáticos se restauran y reubican juiciosamente. Finalmente, la bibliografía es relevante y actualizada.
Otro estudio global, pero de magnitud completamente diferente: el Nuevo diccionario temático ilustrado de masonería [68] de Juan El hombre, Eduardo Maisondieu y jacob Tomaso. Esta es una reedición corregida y ampliada suya Diccionario temático ilustrado de masonería a partir de 1993, que completaron en 2002 Esoterismo y espiritualidad masónicos [69]. Al tratarse de una reedición, sólo señalaré, en el prólogo, un bonito homenaje biográfico a René Guilly, fundador de Renacimiento tradicional quien contribuyó en gran medida al conocimiento histórico y espiritual de la masonería – que logra AA. lograr felizmente. Sin sustituir diccionarios o enciclopedias por un mayor número de entradas, este es el complemento imprescindible.
Al igual que este último volumen, aparecen numerosas obras que demuestran también la preocupación por combinar un enfoque simbólico y un enfoque histórico. irene Mainguy continuar con Sobre el simbolismo de los capítulos de la masonería [70] explorando el simbolismo de las filas masónicas que emprendió en 2001 (Simbolismo masónico del tercer milenio) y continuó en 2003 (Simbolismo de grados de perfección y órdenes de sabiduría). Como sugiere el título, este nuevo volumen trata sobre el 15e, 16e, 17e, y 18e grados del Rito Escocés Antiguo y Aceptado y del 6e y 7e del rito francés, muy diferente de los que les preceden en el sentido de que, sustancialmente caballeroso, « ya no se basan en absoluto en la mampostería artesanal y se alejan por completo del simbolismo de la construcción » (p. 21). Siendo la calidad y orientaciones de la obra similares a las de las anteriores, quisiera remitir a mi lector a las reseñas que he hecho de ella en este boletín [71]. El tulipán por patricio traficante de esclavos [72] parte de la continuación de sus trabajos « sobre la decodificación de símbolos masónicos tradicionales » (p. 279) y los sintetiza. Ya tuve la oportunidad en este boletín de enumerar algunos de ellos [73]. Sin volver a lo que escribí entonces (et que me parece válido para este nuevo volumen) y sin pretender resumir una obra particularmente densa y con una documentación muy rica, Sólo enfatizaré que el gran interés de este trabajo es situar los inicios de la masonería británica en su contexto religioso y así mostrar que este punto constituye « un capítulo [...] de la historia del cristianismo británico [... y] una historia de interpretación de las Escrituras » (p. 10). Con Restaurando el templo de la visión, Marsha Keith Schuchard [74] adopta una perspectiva original y estimulante: dando crédito al legendario masónico y buscando fundarlo históricamente, para mostrar que el propósito original de la masonería escocesa y jacobita estaba en línea con el misticismo judío del Templo. La erudición puesta al servicio de esta tesis es impresionante. Sin embargo, al querer tanto fundar esta continuidad y convocar para ello a judíos, musulmanes, templarios, cátaros, rosacruces, etc., la A. llega a presentarse como tesis establecidas hipótesis y cuestiones discutidas (Terapeutas y esenios, gremios de constructores judíos, antigüedad y esoterismo de la compañía francesa), y para simplificar excesivamente ciertas corrientes ( como el humanismo renaciente)... ALLÍ. proporciona muchas pistas que nos invitan a tomar en serio al legendario masónico escocés, pero no proporciona pruebas históricas decisivas. Roberto Lomas en La universidad invisible [75], como el Sr. Keith Schuchard, sugiere una influencia de la masonería en la formación de la Royal Society. Según él, bajo los auspicios de Robert Moray, la Royal Society se formó siguiendo el modelo de lo que Robert Boyle llamó el « Invisible College » (, que normalmente se acepta), y este colegio no habría sido otro que la masonería. A partir de entonces, la masonería xviie century, o incluso antes, sería el antepasado inmediato de la ciencia moderna y clásica con la que habría estado estrechamente vinculada. Desafortunadamente, como señaló Patrick Geay [76], gran parte de este análisis se basa en una comparación con documentos masónicos que olvida las diferencias semánticas: por ejemplo, ¿es tan seguro que « ciencia » y « naturaleza » tienen el mismo significado entre los filósofos naturales modernos y clásicos y en documentos con vocación iniciática ?
En De la oscuridad a la luz, Henrik bogdán [77] trata de la transmisión del esoterismo a través de rituales masónicos o inspirados en la masonería. Presta especial atención, en el lado masónico, a la leyenda de Hiram y los altos rangos y, en el lado paramaçónico, a la Aurora Dorada y los rituales wicca por Gerald Gardner. Demuestra así cómo las instrucciones masónicas revelan una fuerte impregnación de la Masonería por las grandes corrientes esotéricas contemporáneas a ellas. Está claro que la masonería fue un vector importante para transmitir el esoterismo, que supo adaptarse a las nuevas condiciones del ocultismo, incluso lo que favoreció la aparición del ocultismo en sus dimensiones experiencial y personal. Es, en nuestra opinión, la principal contribución de este estudio mostrarlo de manera documentada y basado en lo que verdaderamente constituye la masonería moderna, es decir, su simbolismo ritual. Sin embargo, quedan algunas preguntas que hubieran merecido ser exploradas más a fondo: 1. hasta qué punto estos rituales permean del esoterismo han influido, fuera de la mampostería y sus imitadores conscientes, en tal o cual corriente esotérica ? 2. cuando ciertas similitudes entre rituales emanados de diferentes instituciones van acompañadas de diferencias al menos tan grandes ( como entre la leyenda hirámica y la historia del descenso de la gran diosa al infierno el wicca), ¿no podemos pensar en encontrarnos en presencia de una especie de patrón ritual iniciático típico que también, pero no sólo, pasa por la masonería, en lugar de, ¿necesariamente una influencia de una institución sobre la otra ?
Pedro Mollier traducción, como parte del regreso del Rito Francés al Gran Oriente de Francia, ofrece una importante edición crítica del Regulador Mason [78] quien, en 1785, estableció sus usos. Además del facsímil de la edición de 1803 y una valiosa historia del rito, la A. publica o reproduce una serie de documentos que arrojan luz sobre la génesis de este rito que, en gran medida, se trata de una adaptación de las costumbres masónicas escocesas a las formas de sociabilidad francesa. También señala, de paso, algunas similitudes entre las ceremonias complementarias y los rituales masónicos, y lamenta que no podamos determinar si dan testimonio de un origen común o simplemente de una participación común en la misma cultura ambiental, particularmente cristiana (p. 22). Podemos apostar que este hermoso volumen será un hito en la historiografía masónica. La misma A., en El simbolismo de la luz en la Edad Media (op. cit.), da uno corto Nota sobre el tema de la luz en la masonería francesa xviii e siglo (p. 75-77) que señala que el fundamento del tema de la iluminación masónica era entonces el de la luz divina, revisitado en simbolismo y ritual flexibles, a veces tocando la cosmogonía, hasta xixe century, « la luz de Tabor metamorfosea [...] a la luz de la razón y la filosofía. »
Más anecdótico, pero útil para conocer los círculos masónicos de xviiie siglo final, el Recuerdos del barón de Gleichen [79], en su traducción francesa de 1868 que las ediciones Archè publicaron en facsímil. Se ocupan ampliamente de los viajes de Baron « en espacios imaginarios » (p. 120), y así evocan sus encuentros con personalidades como Saint-Germain, Cagliostro, Lavater, Saint-Martin, los miembros de la logia de los Amigos unidos de Filalethes ( donde Gleichen tenía un papel importante), Willermoz, Savalette de Langes, Hauterive, etc. Esta reedición se completa con notas adicionales (p. 229-250), que especifica ciertos puntos de la historia y la biografía, uno epílogo (p. 251-258), uno Ciencia masónica según el barón de Gleichen (p. 259-268), compuesto por las preguntas y respuestas de Gleichen al convento de Philalethes ( de 1787 tomadas de Los Filaletes y los conventos de París, de Charles Porset, París, H. Champion, 1996), y extractos de su correspondencia ( tomados de Franciscus eques a capite galeato por Benjamín Fabre, Milán, 2003 [80]).
Teosofías. — La decimocuarta entrega de Morgen-Glantz [81] editar, por un lado (p. 9-304), las actas de la duodécima reunión de la Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft que trató sobre el canto de (text y music) en el sur barroco de Alemania, alrededor del Nuevo Helicón de Rosenroth y, por otro lado, algunos estudios (p adicionales. 305-406), dedicado en particular a la recepción de Rosenroth, y (p reports. 407-446).
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De: Kadyr |
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En un magistral Autoridad contra la Ilustración, Jean-Yves Franchère [82] analiza la filosofía política de Joseph de Maistre en términos de la dialéctica « de la Ilustración » (notion que toma prestada de Adorno y Horkheimer), es decir, una inversión del proyecto emancipador de la Ilustración en su negación. Muestra los acentos específicos que adopta esta dialéctica en el tradicionalismo maistriano, sobredeterminado por un autoritarismo de fe. No es posible aquí resumir este viaje; basta aclarar que A. subraya con razón la deuda de Maistre con la teosofía providencialista de Saint-Martin y la importancia en la formación de su doctrina del iluminismo masónico willermoziano. Los temas del iluminismo también abarcan la mayoría de las contribuciones de una conferencia de 2001 dedicada a Joseph de Maistre actor y pensador político, incluido el Revisión de los estudios maistrianos publica las actas [83]. Dos de ellos se adhieren a él particularmente: Benjamín Thurston (Joseph de Maistre: crítica a la escritura como signo de decadencia y corrupción, p. 233-242) indica que la exégesis bíblica de Maistre es parte de un cierto dualismo que invita al descubrimiento, bajo la visibilidad material y externa de la letra y la creación, realidades invisibles internas a la mente. En esto, Maistre se muestra cercano a Louis-Claude de Saint-Martin y al escocés rectificado. Emmanuelle Rebardy-Julia explorar las fuentes masónicas del pensamiento político de Joseph de Maistre (p. 263-280) y subraya la importancia de las doctrinas de Martinès de Pasqually, Saint-Martin y Jean-Baptiste de Willermoz en la formación de la dimensión mítica del discurso maistriano. Bajo la dirección de Philippe Barthelet se publicó uno importante José de Maistre en el Archivos H de la edad del hombre [84]; Habiendo colaborado en él, sólo puedo señalar que una de sus secciones se refiere particularmente al esoterismo y la masonería.
Dos obras de la colección Estudios universitarios europeos en p. Lang trata de personalidades relacionadas con la teosofía (in el sentido amplio): Vladimir Soloviev (Historia, Sofía y la nación rusa de Manón de corte [85]) y Rudolf Steiner (Pedagogía de la imaginación Steiner de Rudolf por Tomás Guillermo nielsen [86]). La tesis principal del primer trabajo es que la sofiología de la historia de Soloviev es un esfuerzo por sintetizar una teología de la historia (el aspecto divino) y una filosofía de la historia (el proceso). Una sección nos interesa especialmente, El diálogo (p. 242-268), que enfatiza que Soloviev pretende alinear su sofiología con la Cabalá, el gnosticismo valentiniano, Boehme y Schelling. Al hacerlo, Soloviev puede superar el abismo tradicional entre el conocimiento racional y la contemplación mística, lo divino y lo natural, el bien y el mal, ser y convertirse en » (p. 266). El segundo trabajo aborda un aspecto particularmente importante del trabajo del padre de la antroposofía: la pedagogía integral de las escuelas Waldorf que apunta a la plena formación por la mente de las tres dimensiones corporales (física, astral y mental), con, en el centro de este aprendizaje, el papel fundamental de la imaginación. Este estudio, más bien en simpatía por su objeto, por interesante que sea, es, en nuestra opinión, demasiado rápido sobre los vínculos de la pedagogía steineriana con todo el sistema teosófico, particularmente en sus aspectos cosmológicos y esotéricos.
Un enviado de la Logia Blanca: Bô Yin R, de Alejandro de danann [87] presente sucintamente (in a menudo bastante extraño French) la figura de Joseph Anton Schneider por su crítica a la Sociedad Teosófica como una contrainiciación resultante de la influencia conjunta del ocultismo hindú y a budismo tibetano – acción que Schneider /Bô Yin R habría sido responsable de frustrar. Se mencionan: la Hermandad Hermética de Luxor (expresión, según A. « del más puro tantrismo shivaíta (considerado por algún [Alain Danielou?] como el más cercano a [sic] el Primordial Tradition) adaptado a los occidentales », p. 79), Sedir, Guénon, Narad Mani ( identificado con Hiran Singh) y el suyo bautismo de luz [88], Meyrink, Sebottendorf, etc. La obra hace largas citas de estos personajes. También edita los rituales escritos por Bô Yin R para « White Lodge », que sería la Hermandad de los antiguos ritos del Santo Grial del Gran Oriente de Patmos (traducción preferible a la de « Hermandad de los Antiguos Ritos del Sagrado Grial en el Gran Oriente de Patmos », p. 95), y que, según A., representa la importante médula mística de las fraternidades de constructores antiguas y medievales.
Ocultismo. — En un artículo reciente, Françoise Parot [89] demostró que el espiritismo de xixe siècle dependía profundamente del cientificismo. El tercer ojo [90] ilustra (literal y figurativamente) esta observación. Este hermoso catálogo de exposición presenta tres categorías de fotografías que, desde el centro del xixe siglo en las primeras décadas de xxe century, pretendía darles cuenta, establecerlos o criticarlos, por fenómenos ocultos: fotografías de espíritus, fotografías de fluidos y fotografías de médiums. Estos intentos de demostración demostrativa de lo invisible confirman la preocupación experimental que animó tanto a los partidarios de manifestaciones extraordinarias del ocultismo como a sus adversarios. Los estudios históricos que acompañan y comentan estas fotografías especifican el contexto y la evolución de estos procedimientos para investigar y controlar lo maravilloso y sus falsificaciones. Este fascinante volumen subraya así hasta qué punto el espiritismo marcó un punto de inflexión en la historia del esoterismo, que, con él, respondió parcialmente a las exigencias de una epistemología positivista.
En la colección BA-BA, Christian Bouchet ofrece una presentación general del Espiritismo [91], de sus precursores y herederos, sin olvidar los paraespiritismos. La obra está bien documentada, tan exhaustiva como puede serlo un formato pequeño y sugerente. Nótese, sin embargo, que el acercamiento de las apariciones de Cristo resucitado con manifestaciones espiritistas es algo aventurero, ya que, precisamente, en el primer caso, no se trata de comunicación « con los muertos » (p. 15), pero por así decirlo, la vida por excelencia.
Tradicionalismo. — Contra el mundo moderno de Marcos Sedgwick [92] es una excelente síntesis histórica de la Escuela Tradicional, desde Guénon hasta la actualidad, Escuela que A. resitua muy bien en relación con la categoría más amplia de « perennialismo » (, en particular el teósofo y el papusiano Martinist). El campo cubierto es vasto: un siglo de historia, desde Europa occidental y oriental hasta el mundo musulmán, incluidas las dos Américas, India y Asia; y la abundante y bien controlada documentación (, aunque podemos lamentar que el capítulo dedicado a los grupos de derecha radical italianos sea demasiado de segunda mano; y sorprendernos de que A. parece ignorar las fechas de algunos personajes tan notorios como Abellio o Cuttat). Aunque algunas personalidades ( como « René Mutel » – cuya consideración sin duda habría atenuado la sospecha de forjar contra la Hermandad del Paráclito, p. 81-82 – o Yves Millet) o grupos ( como el Instituto de estudios tradicionales de Sri Lanka o los corresponsales franceses de Freda en France) están curiosamente ausentes, hay que reconocer que el trabajo se acerca a la exhaustividad y sin duda será uno de los instrumentos de trabajo esenciales sobre la cuestión. ALLÍ. dedica varias páginas a Ananda Kentisk Coomaraswamy. La traducción francesa de su Símbolos fundamentales del arte budista desde 1935 [93] (la integración de nuevas correcciones y adiciones) confirma la pertenencia de A. a la escuela tradicional. De hecho, este estudio de las principales representaciones anicónicas « del budismo, particularmente aquellas que forman parte de un simbolismo axial, las relata, en el sentido de que tienen lo mejor en el nivel metafísico, a la tradición primordial « », de modo que ’ « gran parte de lo que se dice al respecto podría, con las necesarias transposiciones de detalles, ayudar a comprender el arte cristiano » (p. 12).
En línea con sus trabajos anteriores [94], jacques Tomás proponer, con El significado simbólico de la Visitación [95], una interpretación inspirada en « Guenonian » de documentos cristianos tradicionales. Se trata más precisamente de aplicar a ciertos pasajes bíblicos relacionados con la Visitación una lectura esotérica que, ampliando la exposición medieval de los significados de las Escrituras, manifiesta que estos textos, en línea con la doctrina de los múltiples estados del ser, revelan la posibilidad de realización a través del conocimiento del estado humano integral. La A., afirmando, siguiendo a René Guénon, una « exoterización » del cristianismo en torno a la IIe o IIIe centuries, subraya ( nuevamente como René Guénon) que esto no ha alcanzado la literalidad de las Escrituras, que por lo tanto siempre pueden leerse esotéricamente (ce qu'il hecho usando ambos corpus del neoplatonismo cristiano a la ciencia de las letras y la teosofía de la Cabalá). Lo que necesito enfatizar aquí es que A. demuestra así que el tradicionalismo no es indiferentismo, ni sincretismo, ni relativismo: ser, en esta perspectiva, en relación con la Tradición Universal «, el cristianismo, en su propia coherencia, es de hecho un camino y una tradición en la que un cristiano puede comprometerse absolutamente.
Editions Signatura continúa la publicación de las obras de Pierre Gordon con Festivales a través de los tiempos [96]. Como reediciones anteriores [97], esto atestigua la asombrosa mezcla de sociología durkheimiana y tradicionalismo de su A. quien aquí busca explicar « por causalidad sociológica » el desarrollo de festivales « a partir de una solemnidad primitiva única » (p. 7) de carácter verdaderamente iniciático para ponerte en contacto con energía sobrenatural.
En nuestro boletín anterior informamos sobre la primera parte del archivo Scrima de la revista Contactos (n° 203) [98]. La segunda parte ya ha sido publicada [99], donde se traduce el final de Hora de la zarza ardiente. Una vez más, como antes, notaremos una cierta consonancia con las posiciones de la Escuela Tradicional de Esoterismo: un enfoque fácilmente comparativo de las tradiciones, con predilección, entre los no cristianos, por los indios; concepción cíclica de la historia y « solidificación del tiempo »; insistencia en las dos dimensiones esotéricas y exotéricas del texto sagrado ( y denuncia del pseudoesoterismo casi ocultista « y del exoterismo triunfalista »’; presentación de la bendición transmitida periódicamente como iniciación.
Esoterismos no occidentales. — Aunque, siguiendo a Antoine Faivre, prefiero reservar el término esoterismo para este fenómeno occidental que apareció durante el Renacimiento, me parece útil presentar algunas obras que, si bien no pertenezco a este campo, únete a él en ciertos aspectos, que especificaré para cada uno.
Empecemos por el Islam. Pedro lori, en La ciencia de las letras en el Islam [100], analiza con gran claridad esta ciencia operativa « de las letras » (p. 37) – el adjetivo es de primordial importancia, el autor también habla d’ « alquimia mística » (p. 16) –, su especificidad en el Islam, su vínculo muy estrecho con la magia, su relación con la filosofía y la angelología, y su carácter « Christique » (p. 140-142). Indica que ciertos representantes o familiares de la Escuela Tradicional lo han destacado: René Guénon, Frithjof Schuon, descrito como un sufí contemporáneo « » (p. 39), Jean Canteins; También podemos pensar en Michel Vlsan o su hijo Muhammad y la revista ciencia sagrada. Este estudio fue mucho mejor ya que el lector francófono finalmente tiene pocos estudios sobre la cuestión, aparte de la magistral introducción de Denis Gril y las notas a la traducción parcial delFutuhat al-Makkiyah d'Ibn ‘Arabî dirigida por Michel Chodkiewicz (Las iluminaciones de La Meca, París, 1989 y 1997). Todavía en el dominio musulmán y sufí, dos obras de Muhammad Hisham Kabbani, Islam clásico y tradición sufí Naqshbandi y Guía de prácticas y devociones cotidianas[101] (el segundo es en gran medida una portada de unos pocos capítulos del primer) que presenta la historia, doctrinas y prácticas de la orden Naqshbandi, desde su linaje tradicional hasta la actualidad. Particularmente notamos el lugar completamente central de dhikr (porque « Naqshbandiyya significa “atáchelo muy bien naqsh”. El naqsh es la huella [grabado] perfecto del Nombre de Dios en el corazón », Islam clásico…, p. 57) y la preocupación permanente por la ortodoxia musulmana de una orden, que, como señala el tradicionalista Seyyed Hossein en su prólogo Nasr, sitúa su esoterismo en el centro del sharia por aplicación estricta del sunna : « The Way [...] no existe fuera de la Ley divina. Es la resolución de seguir el Sunnah del Profeta lo más completamente posible en todos sus aspectos, tanto externos como internos, manifestados y ocultos, exotéricos y esotéricos, físicos y espirituales » (p. 720). Especialista reconocido en Naqshbandiyya, Thierry Zarcone reúne cuatro estudios sobre un tema poco conocido : Musulmanes y sufíes del Tíbet [102]. Recuerdo que Marc está aquí Gaborieau, Potencias y autoridades sufíes en el Islam. Rompiendo un lugar común que depende de un modelo de dos niveles « » ( ritual canónico en el primero, ritual con intermediario en el segundo) – mientras debemos reconocer tres (avec, entre los dos anteriores, el sufismo « que está estrechamente vinculado a la tradición islámica », p. 19) –, A. muestra « que, de hecho, entre los musulmanes hay especialistas religiosos de la tradición islámica que desempeñan el papel de sacerdotes, y que no deben nada a los cultos paganos locales » (p. 18). Son los santos, así como los sirvientes de su tumba, quienes, animados por la afluencia divina del baraka, ejercer una función intermediaria entre, por un lado, la comunidad y, por el otro, Dios, los poderes del lugar (dioses, magos y reyes) y las fuerzas cósmicas. Al hacerlo, A. también subraya la estrecha conexión de este estatus con las consideraciones teosóficas y cosmológicas de Akbarian.
Continuemos por la India. Kailash Editions continúa la publicación de Cuadernos MCLECCHA, cuyo tema es la publicación de artículos inéditos e imposibles de rastrear de Alain danielou. El cuarto cuaderno, Enfoque del hinduismo [103], reúne así doce textos que abordan diferentes aspectos doctrinales, artísticos, prácticos o políticos del hinduismo de ayer y de hoy, e ilustran las posiciones de A. Este conjunto está completo por una bibliografía exhaustiva de las obras de A., estudio de Jacques E. Cloarec (Alain Daniélou y el hinduismo) y otro de Jean-Louis Gabín (La ortodoxia de Alain Daniélou). Este último pretende corregir el retrato que suele darse del swami Karptri diferenciando claramente la posición tradicional y ortodoxa de este último (et de Danielou) de la de los nacionalistas neohindúes y del « movimientos fascistas y fundamentalistas » como el Rashtriya Svayamsevak Sangh contra el que luchó Karptri.
?ta: el orden cósmico [104] tiene como objetivo estudiar la formación y desarrollo de esta noción, así como sus aplicaciones y transposiciones actuales. Lo que subyace a la mayoría de las contribuciones y se anuncia en el título es la idea de que el cosmos es organizado y dinámico, tejido a partir de redes de correspondencias que se orientan hacia una concepción propiamente metafísica – que, en ciertos aspectos, se superpone con la perspectiva esotérica, particularmente tradicional. Esto es particularmente claro en los estudios sobre el arte como manifestación del principio trascendente y en el artículo ?ta, yajña y dharma por ravi Ravindra (p. 45-48) donde se encuentran en el capítulo muchos elementos desarrollados por René Guénon Medición y manifestación de Reinado de cantidad y signos de tiempo – una de las pocas menciones de rita por este autor –; lo que ciertamente no indica una influencia de uno sobre el otro, sino más bien una comunidad de inspiración, y lo que confirma que Guénon no ignoraba tanto el hinduismo como dicen sus detractores.
He mencionado las figuras de Ramakrishna, Vivekananda y Maharshi varias veces en mis boletines. Varias obras los abordan. El monumental Biografía de Ramakrishna por su discípulo sarananda [105], que también contribuyó en gran medida, bajo los auspicios de Vivekananda, a la difusión de la Misión Ramakrishna y su hinduismo monoteísta, ahora está traducido. Este volumen fue mucho mejor ya que no teníamos una biografía tan exhaustiva e íntima de Ramakrishna en francés. La novela de Sudhir Kakar, En nombre del éxtasis [106], según su A., toma prestado en gran medida de las vidas de Ramakrishna y Vivekananda para describir las de los dos héroes, Gopal y su discípulo Vivek (, este último eventualmente se comprometerán a tiempo completo con Rashtriya Svayamsevak Sangh). Al igual que el de Ramakrishna, el trabajo de Ramana Maharshi ha dejado su huella en muchos occidentales, particularmente dentro de la Escuela Tradicional que reconocía una expresión de no dualismo consistente con la de Shankara. Desde este punto de vista, Ramana, Shankara y los cuarenta versos [107] es particularmente esclarecedor porque compara textos de Shankara y textos de Maharshi (, en particular los escritos por el segundo en el primer), muestra claramente que los dos son parte de la misma tradición y se iluminan mutuamente.
El tantrismo ha estimulado la imaginación de muchos esoteristas occidentales.¿Beso del yogui? por David Gordon Blanco[108] vuelve a uno de los puntos más controvertidos al respecto: las prácticas sexuales alegadas en los textos. Según A., que aquí tiene la opinión opuesta a la de muchos, estas prácticas bastante particulares ( las describe juiciosamente como « núcleo duro de hecho, los ») se implementaron en los primeros siglos del tantrismo, antes de ser interpretados metafóricamente y reemplazados por técnicas meditativas adecuadas, al menos oficialmente, porque A. informa que estos intercambios de fluidos físicos continúan practicándose. La demostración es en general convincente, aunque A. él mismo a veces llega a interpretar metafóricamente ciertos pasajes de los textos que, sin embargo, nos invita a leer literalmente. También agradecemos a A. distinguir claramente este tantrismo del « sexo tántrico » de la Nueva Era, producción comercial occidental sin otro vínculo que el nominal y la incomprensión con el auténtico tantrismo. Otro universo tan fantástico como el tantrismo nueva era : el de La vida desconocida de Jesucristo en la India y el Tíbet de Nicolás Notovich [109]. En este exitoso trabajo publicado en 1894, A. nos cuenta que escuchó de boca de los monjes del monasterio budista de Hemis, en Ladakh, la lectura de textos antiguos que relataban que Jesús, cuando era adolescente, permaneció en la India y el Tíbet, donde aprendió sobre el budismo y encontró «, el principio del monoteísmo, todavía virgen » (p. 116), antes de regresar a Palestina a la edad de veintinueve años para enseñar. Es esta historia la que A. formateó en su obra. En el estudio introductorio a esta reedición, Christian Bouchet no tiene problemas para demostrar que esta historia es falsa, probablemente inspirada en Isis revelada por Madame Blavatsky. Además, y esto es aún más interesante, indica la posteridad de esta leyenda: primero en una historia paralela, la de Mirza Gulam Ahmad, fundador de los Ahmadîyas, según quien Cristo no murió en la cruz sino que huyó a Cachemira y murió en Srinagar; luego en tres plagiadores de Notovitch, vinculados al teosofismo : el espiritista Levi H. Dowling, miembro de la Misión Ramakrishna y de la Sociedad Vedanta, Abhedananda, y el pintor Nicolas Roerich, miembro de la Sociedad Teosófica y de la Escuela Arcana; Finalmente, entre los que popularizaron la leyenda hasta que, mezclada con la historia de Ahmadiyan, se convirtió en un topos recurrente de la Nueva Era.
Nuevos movimientos religiosos. — El colectivo El nacimiento de nuevas religiones dirigida por Jean-François mayer y Reender Kranenborg [110] aborda un aspecto que en última instancia es poco estudiado por sí mismo: el surgimiento de « nuevas tradiciones religiosas ». Después de una caracterización de lo que se entiende por « nuevas religiones » (J.-Fr. Mayer, ¿Qué es una nueva religión ?), se proponen estudios de caso: La Iglesia de la Unificación (George D. Crisidos), Caodaísmo (Christopher Hartney), mormonismo (Massimo Introvignar), movimiento de Brahma Kumaris (Reender Kranenborg), Revelación de Arès (Jean-François Mayer), bahaísmo (Margit Warburg) y aumismo (PierLuigi Zoccatelli). Desde el punto de vista del esoterismo, lo que nos interesa es sobre todo el caodaísmo y el aumismo; el primero por sus fuentes espiritistas y masónicas; el segundo se debe al paso de su fundador, Gilbert Bourdin, a través de diversos grupos y movimientos esotéricos, y a la construcción « post-teosófica de su doctrina. El criterio de selección para estos casos fue si tenían posibilidades, realizadas o no, de independencia de su tradición original. Desde este punto de vista la serie de criterios propuestos por JF. Mayer (p. 16-20) parece bastante heurístico : corpus escriturales, eclecticismo de fuentes, estructura organizativa, creencias, ritos y prácticas, cultura religiosa y secular.
Nuevos movimientos religiosos en el siglo XXI [111] hace balance de los nuevos movimientos religiosos, de su situación y de su acogida jurídica, política y social en la actualidad. También en este caso se trata de estudios de caso, esta vez por zonas geográficas y países: Gran Bretaña, Dinamarca, Francia (, único país al que están dedicados, debido a su fuerte hostilidad pública hacia las sectas « », dos estudios), Italia, Alemania, Rusia, países bálticos, Asia Central y el Cáucaso, África, China, Japón, Australia, Brasil, Estados Unidos, Canadá. Además, algunos estudios temáticos concluyen el trabajo, evocando temas de actualidad en particular: globalización, terrorismo, mundo musulmán, nuevas direcciones de investigación, etc.
La excelente presentación general de Massimo de la Nueva Era Introvignar, del cual informé sobre las dos ediciones italianas (Storia del Nuevo Siglo, 1994 y Nueva era y próxima era, 2000 [112]), ahora se traduce al francés (La Nueva Era desde sus orígenes hasta nuestros días [113]), con bibliografía actualizada e introducción a esta edición francesa. En este último, A. recuerda la mutación de Nueva era en Próxima edad que desarrolló en 2000, y menciona el informe romano provisional de 2003 Jesucristo el portador del agua viva, cuyos análisis juzga « de acuerdo con la literatura histórico-sociológica más calificada » (p. 40), especialmente con su propio trabajo. La observación es correcta, pero sólo respecto a la Nueva Era, porque como señalé [114], las reflexiones del informe sobre el esoterismo habrían merecido recurrir más rigurosamente al trabajo académico sobre el tema.
Es a un género bastante particular de nuevos movimientos religiosos y no ajeno a la Nueva Era que Nicolás Goodrick-Clarke, especialista en ocultismo de extrema derecha [115], consagrar el suyo Sol negro [116] : la nebulosa neonazi estadounidense y británica que ahora se ha convertido en una ocultando la religión de la identidad blanca. Más allá de su diversidad, la A. subraya que esta nebulosa participa sin gran dificultad en determinadas tendencias fuertes: ecología radical, culto a la naturaleza, terapias alternativas, magia, paganismo, platillo, etc.) de una Nueva Era a veces conquistada por la teoría de la conspiración. La manifestación es convincente... ALLÍ. subraya la importancia en estas mitologías de la conspiración de Protocolos de los Sabios de Sión. El estudio de Hadassa Ben Itto dedica – a ellos La mentira que no moriría [117] – proporciona una actualización útil sobre el problema. Recuerda así el proceso de fabricación franco-ruso de ( en torno a Pyotr Ivanovich Rachkovskii) y presenta las etapas de su difusión y fortuna internacional, así como las controversias que aún suscitan. Por su parte, Corinna Treitel, en Una ciencia para el alma [118] retoma el expediente que fue objeto del primer trabajo de N. Goodrick-Clarke sobre el tema, Las raíces ocultas del nazismo (1985), ampliando su alcance y modificando un poco su perspectiva. Estudiar el movimiento ocultista germánico en su conjunto desde el final del xixe desde el siglo hasta el del Tercer Reich, se centra sobre todo en mostrar cómo encaja fácilmente en la cultura y las prácticas del consumismo de masas que entonces surgían.
Constanza A. Jones descrito G. Yo. Gurdjieff e la sua eredità [119]. Después de haber presentado sucintamente la biografía de Gurdjieff, desarrollado con mayor detalle los temas principales de su enseñanza, aborda legados directos e indirectos, reivindicados o negados ( en cuanto al eneagram), global o detallado, de esta enseñanza y de las prácticas que la acompañaron. Destaca su amplia difusión incluso en organizaciones o corrientes sin filiación con Gurdjieff o sus discípulos inmediatos.
Puesto que es difícil comprender los nuevos movimientos religiosos sin situarlos en el contexto de nuestra modernidad religiosa, señalo Secularismo en el Nuevo Mundo de Micheline Milot [120] y Cambios contemporáneos en la religión [121] que abordan el fenómeno del secularismo, el primero en Quebec, el segundo en Francia, en las instituciones europeas y en Quebec (encore con M. Milot). Como señala Jean-Paul Willaime, « las mutaciones de la religión [evolución de las tradiciones, pluralización y la individualización] va acompañada de avances significativos en la forma en que las autoridades públicas gestionan la cuestión religiosa » (Mutaciones…, pág. 125); doble mutación que también lleva a la cuestión de nuevos movimientos religiosos. El primer trabajo se dirige a él sobre la gestión del pluralismo religioso y la primacía dada en América del Norte a la libertad de conciencia sobre la libertad de pensamiento (p. 161-165). El segundo volumen lo aborda en dos estudios: uno de Veronique Altglas, Del orientalismo romántico al yoga en el 5th Avenida (p. 95-110), que hace una breve historia « de la difusión del neohinduismo en Occidente » ( donde hubiéramos apreciado ver mencionada la Sociedad Teosófica); el otro de Luis Horario, Alcance de la conversión y fundamento de la creencia en el budismo Soka Gakkai (p. 111-123), « Budismo deslegitimado socialmente como “secte” » (p. 113).
Literatura. — Hemos tenido la oportunidad de discutir en estas páginas varias veces [122] la figura de Dominique de Roux. Juan Luc Prohibido [123] le dedica una biografía amplia e interesante. Si la mayor parte de este volumen se refiere principalmente a la actividad editorial, literaria y política de De Roux, no se ha olvidado el interés de este último por el esoterismo y su asociación con Julius Evola, Raymond Abellio o Jean Parvulesco. Lamentamos entonces que los innegables temas esotéricos que recorren su obra y que arrojan luz sobre ciertos aspectos de los compromisos de De Roux no se presenten de manera ligeramente profunda.
La publicación de textos autobiográficos de Louis Pauwels, bajo el título Un día lo recordaré todo [124], vale la pena señalar aquí por el interés duradero de A. no sólo por el misticismo, sino también, y quizás más, por el esoterismo : enseñanza de Gurdjieff (apenas mencionada en estas páginas), amistad con Jacques Bergier y publicación de Planeta y mañana de magos, asistencia a Alleau, Abellio, Breton ( que indica que « su vida estuvo realmente orientada [...] leyendo las obras de René Guénon », p. 182), etc. « Siempre he trabajado en el mismo árbol, pero cambié mucho las ramas de », escribe (p. 664); un índice real habría sido bienvenido a encontrarse en la abundancia de estas « ramas ».
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De: Kadyr |
Enviado: 02/02/2025 22:54 |
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