Nota preliminar

En el transcurso de su Noveno quinquenio —cuya duración se ha prolongado excepcionalmente un año, por la celebración del 50º aniversario de su fundación— la Comisión Teológica Internacional ha podido profundizar en el estudio sobre la relación entre la fe católica y los sacramentos. Dicho estudio ha sido dirigido por una Subcomisión específica, presidida por el Rev.do P. Gabino Uríbarri Bilbao, S.J., y compuesta por los siguientes miembros: Mons. Lajos Dolhai, P. Peter Dubovský, S.J., Mons. Krzysztof Góźdź, P. Thomas Kollamparampil, C.M.I., Profesora Marianne Schlosser, Rev.do Oswaldo Martínez Mendoza, Rev.do Karl-Heinz Menke, Rev.do Terwase Henry Akaabiam, P. Thomas G. Weinandy, O.F.M.Cap. Los debates sobre el tema en cuestión, a partir de los cuales se ha redactado el presente documento, se han desarrollado tanto en el transcurso de los varios encuentros de la Subcomisión como en las Sesiones Plenarias de la misma Comisión, entre los años 2014-2019. El presente documento, titulado La reciprocidad entre fe y sacramentos en la economía sacramental, ha sido aprobado de manera específica por la mayoría de los miembros de la Comisión Teológica Internacional, en el transcurso de la Sesión Plenaria de 2019, a través de un voto escrito. A continuación, el documento se ha sometido a la aprobación de su Presidente, su Eminencia el Señor Card. Luis F. Ladaria Ferrer, S.J., Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cual, después de haber recibido en fecha 19 de diciembre de 2019 el parecer favorable del Santo Padre Francisco, ha autorizado su publicación.

1. Fe y sacramentos: pertinencia y actualidad

1.1. La oferta salvífica divina se vertebra sobre la interrelación entre fe y sacramentos

1. [Partiendo de la Escritura]. «“Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz y queda curada de la enfermedad”» (Mc 5,34). En medio de la multitud que le apretujaba (Mc 5,24. 31), la hemorroísa toca a Jesús con fe y recibe una curación, como símbolo de la salvación que Jesús trae para la humanidad[1]. El caso de la hemorroísa muestra cómo la fe brota de «el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida, y, con ello, una orientación decisiva»[2]. La fe se ubica en el ámbito de las relaciones interpersonales. Muchos enfermos trataban de tocar a Jesús (cf. Mc 3,10; 6,56), «pues de él salía una fuerza que los curaba a todos» (Lc 6,19). Sin embargo, en Nazaret no hizo muchos milagros «por su falta de fe» (Mt 13,58), ni tampoco satisfizo la curiosidad de Herodes (Lc 23,8). La humanidad de Jesucristo es cauce efectivo de la salvación de Dios. Sin embargo, esta eficacia no reviste un carácter automático; requiere un contacto adecuado con ella: humilde, suplicante, abierto al don[3]. Todas estas actitudes desembocan en la fe, como el medio más apto para recibir la oferta de salvación. «La fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios»[4] revelado en Jesucristo. Los sacramentos de la Iglesia prolongan en el tiempo las obras de Cristo durante su vida terrena. En ellos se actualiza la fuerza sanadora que emana del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, para sanar de la herida del pecado y donar la nueva vida en Cristo.

2. [Y de la Tradición]. En la economía trinitaria de la salvación se da una rica imbricación entre fe y sacramentos:

«La fe y el bautismo son, empero, dos modos de salvación mutuamente inherentes e inseparables, pues la fe, en efecto, se perfecciona mediante el bautismo, y el bautismo, por su parte, se fundamenta mediante la fe, y los dos alcanzan su plenitud mediante los mismos nombres. Efectivamente, lo mismo que creemos en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, así también somos bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Y ciertamente va delante la confesión de fe, que introduce en la salvación, pero le sigue el bautismo, que sella nuestro asentimiento»[5].

La relación personal con el Dios trino se realiza mediante la fe y los sacramentos. Entre la fe y los sacramentos se da una ordenación mutua y una circularidad, en una palabra: una reciprocidad esencial. No obstante, como atestigua Basilio en el texto recién citado, la confesión de fe precede a la celebración sacramental; mientras que la celebración sacramental afianza, sella, fortalece y enriquece la fe. Sin embargo, hoy en día, en la práctica pastoral, esta interacción se encuentra con frecuencia desdibujada o incluso ignorada.

1.2. Crisis actual de la reciprocidad entre fe y sacramentos

a) Fe y sacramentos: una reciprocidad en crisis

3. [Constatación]. Ya en 1977 la Comisión Teológica Internacional, refiriéndose al sacramento del matrimonio, advirtió la existencia de «bautizados no creyentes» que demandaban el sacramento del matrimonio. Este hecho, decían, plantea «interrogantes nuevos»[6] de profundo calado. Desde entonces, esta realidad no ha dejado de crecer y generar malestar en la celebración de los sacramentos. Además, esta problemática no se circunscribe en exclusiva al sacramento del matrimonio, sino que abarca todo el organismo sacramental. En particular, en la iniciación cristiana, allí donde por su misma naturaleza la reciprocidad fe y sacramentos habría de sellarse, se detecta con bastante frecuencia preocupación e intranquilidad.

4. [Raíces teológico-filosóficas]. A pesar de que la disociación entre fe y sacramentos se debe a factores diversos, según los contextos sociales y culturales, una mirada que no quiera permanecer en un nivel superficial ha de preguntarse por las raíces últimas de esta fractura. En primer lugar, más allá de posibles carencias en la catequesis y de ciertas unilateralidades culturales contra el pensar sacramental, se da un factor filosófico muy arraigado que destruye la lógica sacramental. Una línea extendida de pensamiento, que arranca desde la Edad Media (nominalismo) y llega hasta Modernidad, se caracteriza por un dualismo antimetafísico que disocia el pensar del ser y rechaza categóricamente todo tipo de pensamiento de carácter representativo, como sucede hoy en la postmodernidad. Esta perspectiva rechaza la huella del Creador en la creación, es decir, que la creación sea un espejo (imagen sacramental) del mismo pensamiento del Creador. De esta manera, el mundo ya no aparece como una realidad expresamente ordenada por Dios, sino como un mero caos de hechos, que el hombre con sus conceptos ha de ordenar. Ahora bien, si los conceptos humanos ya no son algo así como «sacramentos» del Logos divino, sino meras construcciones humanas, entonces se da una ulterior disociación entre el acto personal de la fe (fides qua) y cualquier representación conceptual compartida acerca de su contenido (fides quae).En suma y como aspecto decisivo, cuando se niega la capacidad de la razón para conocer la verdad del ser (metafísica), se está implicando la imposibilidad de acceder a conocer la verdad de Dios[7].

5. En segundo lugar, el saber científico y tecnológico, de tanto prestigio en nuestros días, tiende a imponerse como modelo único en todos los ámbitos del conocimiento y para todo tipo de objeto. Su orientación radical hacia la certeza de tipo empírico y naturalista se contrapone no solamente al conocimiento metafísico, sino también al conocimiento de tipo simbólico. Si bien el conocimiento científico pone de relieve la capacidad de la razón humana, sin embargo, no agota todas las dimensiones de la razón ni del conocimiento, ni cubre todas las necesidades cognoscitivas para una vida humana plena. El pensar simbólico, con su riqueza y plasticidad, por una parte, recoge y elabora reflejamente las dimensiones éticas y afectivas de la experiencia; y, por otra, toca y transforma la estructura espiritual y cognitiva del sujeto. Por esto, junto con el conjunto de las tradiciones religiosas de la humanidad, la transmisión de la revelación, con su carga cognoscitiva concomitante, se sitúa en el ámbito simbólico, no en el empírico y naturalista. La realidad sacramental de la participación en el misterio de la gracia solo puede entenderse en la unidad de esta doble dimensión de la experiencia simbólica: cognoscitiva y performativa. Allí donde reina el paradigma cientificista, que es ciego para el pensamiento simbólico, se obstruye el pensamiento sacramental[8].

6. En tercer lugar, debemos señalar todavía un cambio cultural significativo, propio de la nueva civilización de la imagen, que plantea un nuevo problema a la clarificación teológica de la fe sacramental. Si bien es cierto que la modernidad racionalista minimizó el valor cognoscitivo del símbolo, la posmodernidad contemporánea, sin embargo, exalta con gran intensidad el poder performativo de las imágenes. Así, se hace necesario superar el prejuicio racionalista (moderno) contra el valor cognoscitivo de lo simbólico, sin caer en el exceso opuesto (posmoderno), que reconduce la efectividad del símbolo hacia el poder emocional de la representación, vacía de referencia. En otras palabras, la inteligencia cristiana debe preservar la originalidad del sacramento cristiano del riesgo de un doble vaciamiento. Por un lado, la reducción del símbolo-sacramento al estatuto de un mero signo cognitivo, que simplemente recoge más fácilmente los significados doctrinales de la fe, sin operar transformación alguna (eliminación de la dimensión performativa). Por otro lado, la reducción del símbolo-sacramento a la pura sugerencia estética efectuada mediante su escenificación ritual, de acuerdo con la lógica de una mera representación que reemplaza la adhesión interior a la realidad simbolizada del misterio (supresión de la dimensión cognoscitiva).

7. [Distorsiones de la fe]. En las sociedades actuales se dan otros fenómenos que dificultan el hecho de creer, tal y como lo propone la fe católica. El ateísmo y la relativización del valor de todas las religiones avanzan en muchas partes del planeta. El secularismo erosiona la fe, siembra la duda, en lugar de abonar la alegría de creer. El auge del paradigma tecnocrático[9] implanta una lógica contraria a la fe, que es una relación personal. La reducción emocional de la fe produce una creencia subjetiva, normada por el propio sujeto, que se aleja de la lógica objetiva marcada por los contenidos de la fe cristiana. La cultura cientificista, ya aludida, tiende a negar la posibilidad de la relación personal con Dios y su capacidad de intervenir en la vida personal y la historia. La objetividad del credo y la estipulación de condiciones para la celebración de los sacramentos se entienden, según una sensibilidad cultural en aumento, como una coacción de la libertad para creer según la propia conciencia, manejando una concepción insuficiente de la libertad que se pretende defender. Desde este tipo de premisas, se produce un tipo de creencia o un modo de creer que no encaja en la concepción cristiana ni correlaciona con la práctica sacramental que la Iglesia propone.

8. [Fallos pastorales]. En el periodo posterior al Vaticano II, también se han dado algunas actitudes generalizadas entre los fieles y los pastores que han debilitado, de hecho, la sana correspondencia entre fe y sacramentos. Así, en ocasiones se ha entendido la pastoral de la evangelización como si ésta no incluyera la pastoral sacramental, perdiendo así el equilibrio entre Palabra de Dios, evangelización y sacramentos. Otros no han captado que el primado de la caridad en la vida cristiana no implica un menosprecio de los sacramentos. Algunos pastores han centrado su ministerio en la edificación comunitaria, descuidando el puesto decisivo de los sacramentos para tal fin en este empeño. En algunos lugares, ha faltado una valoración teologal y un acompañamiento pastoral a la piedad católica popular, para ayudarla a crecer en la fe y, así, alcanzar una iniciación cristiana plena y una participación sacramental frecuente. Por último, no pocos católicos se han hecho a la idea de que la sustancia de la fe radica en vivir el evangelio, despreciando lo ritual como ajeno al corazón del evangelio y, consecuentemente, ignorando que los sacramentos impulsan y fortalecen la vivencia intensa del mismo evangelio. Se apunta, pues, hacia la necesidad de una articulación adecuada de martyría, leitourgía, diakonía y koinonía.

9. [Resultado]. No pocas veces, los agentes pastorales reciben la petición de la recepción de los sacramentos con grandes dudas sobre la fe y la intención de quienes los demandan. Otros muchos creen que pueden vivir su fe con plenitud prescindiendo de la práctica sacramental, que consideran opcional y de libre disposición. Con acentos diversos pero muy extendidos, se da un peligro cierto: bien sea de ritualismo vacío de fe, por falta de interioridad o por costumbre social y tradición; bien sea de una privatización de la fe, reducida al espacio interior de la propia conciencia y sus sentimientos. En ambos casos se vulnera la reciprocidad entre fe y sacramentos.

b) Finalidad del documento

10. [Finalidad del documento]. Nos proponemos poner de relieve la esencial reciprocidad entre fe y sacramentos, mostrando la mutua implicación entre fe y sacramentos en la economía divina. De este modo esperamos contribuir a superar la fractura entre fe y sacramentos allí donde se dé, en su doble vertiente: ya sea una fe que no sea consciente de su esencial sacramentalidad; ya sea una praxis sacramental realizada sin fe o cuyo vigor plantee serios interrogantes con relación a la fe y la intención fiducial que la práctica de los sacramentos requiere. En ambos casos, la práctica y la lógica sacramental, situadas en el corazón de la Iglesia, sufren una herida seria y preocupante.

11. [Estructura]. Tomamos como punto de partida la índole sacramental de la economía divina[10], en la que se insertan tanto la fe como los sacramentos (cap. 2). Elaboramos una intelección de la economía que incluye simultáneamente: la economía divina en cuanto tal en su despliegue trinitario, cristológico, pneumatológico, eclesial y dialogal (fe); el puesto en la misma, así comprendida, de la fe y de los sacramentos; y la reciprocidad reinante entre fe y sacramentos que de ahí se deriva. Esta comprensión constituye el trasfondo teológico desde el que se abordará la problemática específica de la interrelación entre fe y sacramentos en cada uno de los sacramentos que se tratarán posteriormente. Este capítulo ilustra que una celebración de un sacramento sin fe carece de sentido por contradecir la lógica sacramental que vertebra la economía divina, que es constitutivamente dialogal.

12. Seguidamente se desplegará la incidencia de la reciprocidad entre fe y sacramentos sobre algunos de los sacramentos más afectados pastoralmente por la crisis de esta reciprocidad bien sea en su comprensión bien sea en la praxis, como son los sacramentos de la iniciación cristiana (cap. 3). A la luz de la elucidación doctrinal del papel específico de la fe para la validez y la fructuosidad de cada sacramento, ofrecemos unos criterios para dilucidar cuál es la fe que se precisa para la celebración de cada uno de los sacramentos de la iniciación. En un paso ulterior (cap. 4), abordamos la interrelación entre fe y sacramentos para el caso del matrimonio. Por su propia naturaleza, nos detenemos en una cuestión que la reciprocidad entre fe y sacramentos no podía dejar de lado: la dilucidación de si la unión matrimonial entre «bautizados no creyentes» se ha de considerar sacramento. Se trata de un caso particular en el que, verdaderamente, se pone a prueba la articulación de la reciprocidad entre fe y sacramentos en la economía, tal y como sostiene el capítulo segundo. Se finaliza con una breve conclusión (cap. 5), en la que, en un plano más general, se retoma la reciprocidad entre fe y sacramentos en la economía sacramental.

13. [Carácter doctrinal]. La intención del documento es claramente doctrinal. Se parte, ciertamente, de una problemática pastoral, diferenciada para cada uno de los sacramentos que se abordan. Sin embargo, no se pretende ofrecer pistas pastorales concretas ni aterrizadas para cada uno de ellos. Deseamos insistir en el puesto fundamental de la fe en la celebración de cada sacramento, sin dejar fuera la precisión doctrinal sobre el caso de la fe necesaria para la validez. De ahí se pueden extraer algunos criterios generales orientativos para la acción pastoral, como hacemos al final del tratamiento de cada uno de los sacramentos considerados, pero sin descender a detalles ni, mucho menos, entrar en casuística o suplir el necesario discernimiento de cada caso particular.

14. [Selección]. Somos conscientes de que la situación pastoral en torno a otros sacramentos, como la penitencia y la unción de enfermos, también padece graves deficiencias. No pocas veces, se acude a la participación plena en la eucaristía sin conciencia alguna de la necesidad de una reconciliación previa con Dios y la comunidad eclesial, de la que nos hemos separado y a la que hemos dañado en su realidad de Cuerpo visible de Cristo con nuestro pecado. Se da una disociación entre la vida eucarística y la práctica de la reconciliación por parte de muchos fieles e, incluso, de algunos ministros ordenados, ignorando en la práctica de su fe cristiana la unidad armónica de todo el organismo sacramental de la Iglesia, donde no cabe elegir subjetivamente qué sacramentos «consumir» y cuáles preterir. También se vive con frecuencia la unción de los enfermos rodeada de elementos mágicos, como si fuera una especie de conjuro invocando una intervención milagrística de Dios o del Espíritu divino, sin una relación personal con Cristo, Salvador de la persona, tanto de su cuerpo como de su alma. Los límites de extensión nos obligan a concentrarnos en aquellos sacramentos que conforman la iniciación cristiana y el matrimonio, todos ellos de una importancia excepcional para construir y fortalecer el Cuerpo de Cristo. El modo como se abordan estos sacramentos, como también las alusiones aisladas al resto y el marco teológico general que se ofrece permitirán extraer consecuencias para aquellos sacramentos que no podemos considerar monográficamente.

2. Índole dialogal de la economía sacramental de la salvación

15. [Introducción: plan y objetivo]. En este capítulo hacemos una doble incursión de tipo general en orden a discernir la reciprocidad existente entre fe y sacramentos. En la primera sección, consideramos la economía divina, descubriendo en ella una índole sacramental[11]. Esto nos permite profundizar en la sacramentalidad, como una dimensión constitutiva de la misma. El tratamiento de la sacramentalidad en cuanto tal requiere, por sí mismo, adentrarse en la fe, poniéndose así de relieve la interconexión entre fe y sacramentalidad y, también y más concretamente, entre fe y sacramentos. Concluimos esta sección con una recapitulación de los ejes constitutivos de la economía sacramental más destacados en nuestra exposición. Con ello se ilumina, en un primer paso, la reciprocidad entre fe y sacramentos. En la segunda sección, nos detenemos en la consideración de la fe, de un lado, y de los sacramentos de la fe en cuanto tal, por otro lado, mostrando, no obstante, en ambos casos la íntima conexión reinante entre fe y sacramentos. La fe está constitutivamente predispuesta hacia la celebración sacramental. La índole dialógica de los sacramentos reclama una fe adecuada en su celebración. Ambas secciones de este capítulo poseen un tenor complementario, que permite mostrar tanto la amplitud como la profundidad de la reciprocidad entre fe y sacramentos, con sus diversas ramificaciones. El capítulo se cierra con una breve conclusión.

2.1. El Dios trinitario: fuente y fin de la economía sacramental

a) Fundamento trinitario de la sacramentalidad

16. [Sacramentalidad: concepto]. A la lógica sacramental le pertenece la correlación inseparable entre una realidad significante, con una dimensión visible externa, ej. la humanidad íntegra de Cristo, y otra significada de carácter sobrenatural, invisible, santificante, ej. la divinidad de Cristo[12]. Cuando hablamos de sacramentalidad nos referimos a esta relación inseparable, de tal manera que el símbolo sacramental contiene y comunica la realidad simbolizada. Esto presupone que toda realidad sacramental incluye de por sí una relación inseparable con Cristo, fuente de la salvación, y con la Iglesia, depositaria y dispensadora de la salvación de Cristo.

17. [Dios trino: raíz]. La comprensión de la lógica sacramental supone entender cómo opera la economía divina de la salvación, que brota del Dios trinitario, comunión de personas distintas en la unidad de una única sustancia divina, y de la encarnación redentora, en la que el Verbo eterno, sin detrimento de su divinidad irrestricta, asume nuestra humanidad con todas sus consecuencias. Este entramado afirma claramente la presencia de Dios mismo en la humanidad de Jesucristo, el Verbo enviado por el Padre, que se encarnó de María virgen por obra del Espíritu Santo. El encuentro con la humanidad de Jesucristo, ungida por el Espíritu Santo para su misión pública, es, mediante la fe, encuentro con el Verbo encarnado. Con estas claves se comprende cómo es posible que una palabra sensible, sacramental, perceptible por nosotros los humanos, sea simultáneamente verdadera palabra de Dios. Las personas humanas solamente somos capaces de percibir, de experimentar y comunicarnos al modo «humano», también para entrar en relación con Dios. ¿Cómo pueden los signos sacramentales o las palabras sagradas de la Escritura ser más que meras creaciones humanas y contener la presencia de Dios mismo? Para que haya comunicación verdadera, no es suficiente con la emisión de un mensaje, se necesita la recepción. Si Dios Padre nos hubiera hablado en Jesucristo y nadie hubiera escuchado su mensaje (fe), la comunicación entre Dios y la humanidad no habría tenido lugar. Sin embargo, según el testimonio neotestamentario, quien entra en relación con el hombre Jesús se relaciona con Dios mismo, con el Verbo encarnado. El Espíritu Santo es quien obra de modo que la Palabra de Dios, encerrada en la limitación de la humanidad de Jesús, sea percibida por los creyentes como Palabra de Dios. Gregorio Nacianceno formula así esta realidad: «desde la luz que es el Padre, entendemos al Hijo en la luz, esto es en el Espíritu Santo». Y añade: «teología breve y simple de la Trinidad»[13].

18. [La fe como acogida dialogal de la revelación sacramental]. Así, pues, entra en juego no solamente la inseparabilidad de la humanidad de Jesús con la Palabra de Dios, sino también la recepción de parte de los creyentes (fe) de esta Palabra como divina mediante la intervención del Espíritu Santo. Aquí reside la lógica sacramental, mediante la cual Dios mismo se da en los sacramentos. La sacramentalidad primaria de Jesucristo, la derivada de la Iglesia y la de los siete sacramentos se fundamentan en la fe trinitaria. Solo si Jesucristo es Dios verdadero nos puede revelar el rostro de Dios. Pero en ese caso, la comunión sacramental con Jesucristo es comunión sacramental con Dios. Si el Espíritu Santo es Dios verdadero, entonces puede abrirnos a Dios e introducirnos en la vida divina por medio de los signos sacramentales[14].

19. [Despliegue de la sacramentalidad]. Dado que la revelación sucede de modo sacramental, el elemento sacramental ha de permear toda la existencia creyente y la misma fe. En efecto, de la sacramentalidad de la revelación, de la gracia y de la Iglesia se sigue la sacramentalidad de la fe, como acogida y respuesta a esta revelación (DV 5). La fe se genera, cultiva, crece y se expresa en la sacramentalidad, en ese encuentro con el Dios vivo a través de las mediaciones por las que Él mismo se dona. Así, la sacramentalidad es el hogar de la fe. Pero también, en esta dinámica la fe se manifiesta como la puerta (cf. Hch 14,27) de acceso a lo sacramental: al encuentro y a la relación con el Dios cristiano en la creación, en la historia, en la Iglesia, en la Escritura[15], en los sacramentos. Sin la fe los símbolos de índole sacramental no actualizan su significación, sino que enmudecen. La sacramentalidad implica una comunicación y una comunión personal entre Dios y el creyente por medio de la Iglesia y las mediaciones sacramentales.

20. [Correlación de la sacramentalidad con la antropología]. La persona humana es un espíritu encarnado[16]. Los seres humanos no somos ni mera materia inanimada ni un espíritu incorporal angélico. Lo que nos define más auténticamente es esa unión complementaria entre lo material-corpóreo, visible, y lo espiritual-incorpóreo, que no está desligado de lo material y se da a conocer a través suyo. El caso del rostro personal, que es la expresión de un cuerpo material, manifiesta de modo magnífico esta unión entre nuestro ser material, la cara, y nuestra realidad espiritual, estado anímico e identificación personal. En el rostro se expresa toda la persona. La estructura sacramental de la revelación divina tiene presente nuestra realidad más auténtica[17]. Se adecúa a nuestro ser más radical, a nuestra capacidad y nuestro modo de interrelacionar en las dimensiones más profundas de la comunicación. Los encuentros más profundos entre las personas humanas son siempre de índole interpersonal. El encuentro con Dios participa de esta naturaleza: es encuentro personal con el Dios trinitario que se hace presente en la Escritura, en la Iglesia, en los signos sacramentales.

21. [Sacramentalidad de la fe]. La «sacramentalidad de la fe» en el fondo viene a formular una redundancia, pues toda fe cristiana es fe sacramental gracias a la mediación de la Iglesia mientras peregrinamos hacia la patria celestial. La fe es la acogida y la respuesta a la revelación sacramental de Dios; y la fe se expresa a sí misma y se alimenta de forma sacramental, no pudiendo no hacerlo para ser verdadera fe cristiana. Desde esta perspectiva, los sacramentos se entienden básicamente como un acto de fe eclesial. La fe de la Iglesia precede, genera, sostiene y nutre la del cristiano. La fe, por su parte, no es ajena a lo sacramental, sino que en su misma esencia se constituye con una impregnación y una lógica sacramental. Por eso, en la relación entre fe y sacramentos entran en juego dos elementos que se encuentran en íntima reciprocidad: los sacramentos, que presuponen y alimentan la fe personal y eclesial; y la necesaria expresión sacramental de la fe. Los sacramentos, por tanto, se configuran como una suerte de representación anamnética que actualiza y visibiliza la fe.

b) Sacramentalidad de la creación y de la historia

22. [Dios creador]. Según el testimonio bíblico la creación (ej. Gn 1-2) es el primer paso de la economía divina. La comprensión cristiana sostiene el carácter libre de la creación. Dios no crea por necesidad alguna ni por carencia de algo, si así fuera no sería Dios en verdad; sino por la plenitud desbordante de amor que Él mismo es, con el objeto de repartir sus beneficios a seres capaces de recibirlos y responder desde la lógica amorosa que preside la misma creación[18].

23. [Sacramentalidad de la creación]. El Padre realiza el designio creador mediante el Verbo y el Espíritu. Por eso, la misma creación contiene la huella de haber sido plasmada por el Verbo y estar dirigida por el Espíritu hacia su finalización en el mismo Dios. Como Dios plasma su marca en la creación, la teología habla de una cierta «sacramentalidad de la creación», en sentido analógico, en cuanto que, en ella misma, en su propio ser creatural constitutivo, se halla una referencia a su Creador (cf. Sab 13,1-9; Rm 1,19-20; Hch 14,15-17; 17,27-28), que permite que luego sea elevada y consumada en la obra redentora sin un forzamiento extrinsecista. En este sentido se ha hablado del libro de la naturaleza[19].

24. [Persona humana: responde a Dios]. Dentro de la creación visible, la persona humana descuella por haber sido creada a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). San Pablo subraya la dimensión cristológica de esta imagen: es Cristo, que es imagen de Dios invisible (Col 1,15; 2Cor 4,4), pues el primer Adán era figura del que había de venir (cf. Rm 5,14). Esto hace de la persona humana un ser en el que la donación de Dios de sí mismo en la creación puede encontrar una respuesta personal y libre. Pues a imagen de Dios, la persona humana también realiza más intensamente su propio ser (identidad) en cuanto más se entrega ella misma en una relación de amor (alteridad).

25. La rica realidad de la persona humana como imago Dei incluye diversos aspectos, en los que se pone de relieve, mediante la semejanza divina, la capacidad de respuesta a Dios, asimilando su ser al divino[20]. Entre ellos sobresalen la comunión y el servicio[21]. Si el Dios trinitario es esencialmente comunión y relación interpersonal, la persona humana, en cuanto imagen de Dios, ha sido creada para vivir en comunión y relación interpersonal. Esto se expresa de modo magnífico en la diferencia sexual: «Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó» (Gn 1,27). De ahí que la persona humana alcance su propio ser en tanto en cuanto despliegue su relacionalidad y su capacidad de comunión: con los otros seres humanos, con la creación y con Dios. En Jesucristo resplandece en su plenitud el ejercicio de esta dinámica de comunión y de relación. La vida filial, que en Él se muestra, manifiesta la altura de la vocación humana (cf. GS 10, 22, 41).

26. Como ser relacional y creado para la comunión la persona humana se puede definir por el lenguaje. Ahora bien, el lenguaje es una realidad de orden simbólico, que apunta, por una parte, a la expresión de lo que la realidad es de suyo (creación de Dios), y, por otra, a la comunicación interpersonal (comunión). Como ser simbólico, creado a imagen de Dios, la persona alcanza su realidad más auténtica en tanto en cuanto inscribe la realización de su ser en un ámbito específico de expresión simbólica, en el que se despliega toda la riqueza de su ser propio: como ser creatural, como ser interrelacional y como ser llamado a la comunión con Dios. Los sacramentos recogen con solvencia, expresan, desarrollan y potencian este rico entramado.

27. Como signo elocuente de su dignidad y amistad con Dios, el hombre también recibe el encargo de ejercer un gobierno delegado sobre la creación (Gn 2,15; cf. 1,28; Sab 9,2) nombrando a todas las demás creaturas (Gn 2,19-20) y cuidando de ellas según el designio divino[22]. Por eso, la actividad humana en el mundo está encaminada hacia la glorificación de Dios, reconociendo en ella la huella del creador (cf. GS 34). De esta manera, la persona humana conduce a la creación mediante una suerte de «sacerdocio cósmico» hacia su verdadera finalidad: la manifestación de la gloria de Dios.

28. [Sacramentalidad de la historia]. El deseo de Dios de comunicar sus dones no se restringe a dejar la huella de su amor en la creación. La historia del pueblo de Israel en su conjunto se puede contemplar de modo adecuado como una historia de amor de Dios con su pueblo. Dentro de esta historia destacan algunos acontecimientos especiales, que prefiguran aspectos esenciales, que fundan la relación sacramental de Dios con su pueblo, que alcanzará su culminación con Cristo. En todos ellos se advierte una perceptibilidad visible del modo cómo Dios se relaciona con su pueblo, agraciándolo. Así, en ellos se descubre una suerte de gramática primera para la constitución posterior del lenguaje sacramental sensu stricto. Entre estos acontecimientos, de los que podemos hacer una lectura de corte sacramental, se encuentran: la elección de Abraham, de David y los israelitas y el don de la Ley, que se convertirán en la base de todo discurso sacramental; las múltiples alianzas, dentro del único designio divino, en que se establece una nueva relación entre Dios y la humanidad, en las que se actúa de modo especial la sacramentalidad; la liberación de Israel de Egipto, el exilio y el retorno a Jerusalén, en que de un modo nuevo se anticipa tanto la salvación futura de Cristo, como se representa en figura (typos) la función sacramental de la Iglesia; la presencia de Dios en medio de su pueblo en el Tabernáculo y en el Templo, que adquirirá una densidad particular en Cristo y los sacramentos cristianos. Israel recordará y actualizará litúrgicamente esta densidad de la presencia de Dios a través de diferentes ritos cultuales (ej. sacrificios), signos sagrados (ej. la circuncisión), y fiestas (ej. la Pascua), siempre iluminadas por la lectura de la Palabra. La teología cristiana designa estas realidades como sacramentos de la antigua Ley y les atribuye un componente salvífico por su referencia a Cristo[23] y en proporción a la fe de los que los celebraban (ex opere operantis). Por lo tanto, se descubre que la misma historia de salvación posee una cierta índole sacramental[24]. Mediante acontecimientos históricos, signos y palabras, estrechamente enlazados, Dios mismo se acerca a su pueblo y le comunica su voluntad, su amor, su predilección, a la vez que le indica el camino de la amistad con Dios y la vida humana más verdadera.

29. [Pecado]. A lo largo de la historia, muchos creyentes de todos los tiempos han vivido en amistad con Dios, acogiendo su don y respondiendo con generosidad a la misericordia y la fidelidad de Dios. Sin embargo, también es cierto que, a pesar de la insistencia de Dios, los hombres no siempre acogemos esta oferta de amor. Desde los comienzos no solamente se da la tentación de ignorar el camino de la amistad con Dios, como el mejor medio de realizar lo que significa ser persona humana, sino que también se rechaza su oferta (Gn 3). La historia de Israel, y la de la humanidad, se puede entender como una búsqueda afanosa de Dios para conquistar de nuevo la amistad cordial con el hombre cuando esta se ha perdido (ej. Ez 16). Desde aquí se comprende el profundo sentido de que muchos de los signos de tipo cultual de orden salvífico veterotestamentarios contengan un significado de expiación o reconciliación con Dios (ej. abluciones, sacrificios).

c) La encarnación: centro, cumbre y clave de la economía sacramental

30. [Jesucristo: Ur-Sakrament]. El deseo de Dios de donarse Él mismo adquiere su cumbre insuperable en Jesucristo (cf. DV 2). En virtud de la unión hipostática (cf. DH 301-302), la humanidad de Cristo, hombre verdadero, «en todo semejante a nosotros, menos en el pecado» (Heb 4,15), es la humanidad del Hijo de Dios, del Verbo eterno encarnado «por nosotros y por nuestra salvación» (DH 150). La teología reciente afirma que Jesucristo es el sacramento primordial (Ur-Sakrament) y la clave de la estructura sacramental de la historia de la salvación. En síntesis, en Jesucristo descubrimos que la economía divina de la salvación, por ser encarnatoria, es sacramental[25]. Por esta razón se puede afirmar con verdad que «los sacramentos se encuentran en el centro del cristianismo. La pérdida de los sacramentos equivale a la pérdida de la encarnación y viceversa»[26]. Pues en Jesucristo, como cumbre de la historia y plenitud del tiempo salvífico (Gal 4,4), se da la unidad más estrecha posible entre un símbolo creatural, su humanidad, y lo simbolizado, la presencia salvífica de Dios en su Hijo en medio de la historia. La humanidad de Cristo, como humanidad inseparable de la persona divina del Hijo de Dios, es «símbolo real» de la persona divina. En este caso supremo, lo creado comunica en grado sumo la presencia de Dios.

31. [La humanidad del Crucificado glorioso: fundamento de los sacramentos]. Por consiguiente, la humanidad de Cristo está intrínsecamente facultada para que Él sea el «mediador y la plenitud de toda revelación» (DV 2), de un modo cualitativamente insuperable con respecto a cualquier otra realidad creatural, dado que es la humanidad propia del Hijo de Dios (cf. Heb 1,1-2). Aquello a lo que incoativamente apuntaba la creación se realiza de modo eminente en la humanidad de Jesucristo. Todas las acciones y las palabras de Jesucristo, el Verbo eterno encarnado, ungido por el Espíritu, quedan cualificadas por la encarnación. De tal modo que, mediante sus palabras y obras, y la manifestación de toda su persona nos transmite la revelación de Dios (cf. DV 4). Así, Jesucristo mismo es el misterio de Dios transmitido y revelado a los hombres (cf. Col 2,2-3; 1,27; 4,3), presente en los diferentes misterios salvíficos de su vida: nacimiento, bautismo, transfiguración, etc. Ahora bien, el despliegue del misterio de Cristo alcanza su cúspide en la muerte y resurrección gloriosa, a la que prosigue el don del Espíritu (cf. DV 4). Ahí la revelación del amor de Dios hasta el extremo (cf. Jn 13,1) y su fuerza redentora se condensan con una intensidad sublime e insuperable. Como resultado se produce la condonación del pecado (cf. Col 2,13-14) y la apertura a participar de la vida eterna del Resucitado, mediante el don del Espíritu que nos hace partícipes de la naturaleza divina (cf. 2Pe 1,4). Así entendemos que Jesucristo concentra el fundamento y la fuente de toda la sacramentalidad, que luego se despliega en los diferentes signos sacramentales que generan la Iglesia, donde se recogen aspectos señeros y momentos densos de su vida: perdón de los pecados (penitencia), curación de enfermos (unción de enfermos), muerte y resurrección (bautismo y eucaristía), elección e institución de discípulos como pastores de la comunidad (orden), etc. La lógica sacramental, inscrita en la revelación trinitaria, se prolonga y condensa en los sacramentos, en los que Cristo se hace presente de modo particularmente intenso (SC 7). La estructura y la lógica sacramental de la fe penden de Jesucristo, el Verbo encarnado y redentor[27].

32. En efecto, Jesús no nos comunica simplemente algo importante acerca de Dios. Él no es simplemente un maestro, un mensajero o un profeta, sino la presencia personal del Verbo de Dios en la creación. Dado que Él como hombre verdadero es inseparable de Dios, al que llama «Padre», la comunión con él significa comunión con Dios (Jn 10,30; 14,6. 9). El Padre quiere conducir a todos los hombres mediante el Espíritu Santo a la comunión con Jesucristo. Jesucristo es, al mismo tiempo, el camino que conduce a la vida y la misma vida (Jn 14,6); en otras palabras: «Él es, al mismo tiempo, el Salvador y la Salvación»[28]. Con los sacramentos del Verbo celebrados en el Espíritu, especialmente con el memorial de su muerte y resurrección, se nos ofrece un camino y un remedio tras el extravío del pecado, para allegarnos a la comunión y la relación personal con Dios mediante la participación en la vida de Cristo, insertándonos en Él. Así, se realiza la obra de la salvación, que completa y culmina su inicio con la creación. Sin embargo, Dios hace que la aceptación de este regalo dependa de la cooperación de los destinatarios. Como manifiesta ejemplarmente el caso de Nuestra Señora, modelo eclesial del discípulo, la gracia respeta la libertad, no se impone de manera coactiva sin anuencia de la libertad (Lc 1,38), aunque el asentimiento esté posibilitado por la misma gracia (Lc 1,28).

d) La Iglesia y los sacramentos en la economía sacramental

33. [Iglesia: Grund-Sakrament]. La tangibilidad histórica de la gracia, que se ha hecho históricamente presente en Jesucristo, permanece de modo privilegiado, pero derivado, por obra del Espíritu Santo, en la Iglesia[29]. Al ser de la Iglesia le pertenece una estructura visible e histórica, al servicio de la transmisión de la gracia invisible, que ella misma recibe de Cristo y transmite gracias al Espíritu. Se da una analogía notable entre la Iglesia y el Verbo encarnado (cf. LG 8; SC 2). Desde estas premisas, la teología contemporánea ha profundizado la comprensión de la Iglesia como sacramento fundamental (Grund-Sakrament), en una línea cercana a la comprensión del Vaticano II de la Iglesia como sacramento universal de salvación[30]. En cuanto sacramento, la Iglesia está al servicio de la salvación del mundo (LG 1; GS 45), de la transmisión de la gracia cuya recepción la ha constituido en sacramento. La sacramentalidad comporta siempre un carácter misionero, de servicio para el bien de otros.

34. Ahora bien, también en cuanto sacramento, en la Iglesia misma ya se da una perceptibilidad de la gracia de Dios, de la irrupción del reino de Dios. Así, si de una parte la Iglesia está al servicio de la instauración del reino de Dios; de otra parte, en ella ya se da la presencia del reino de Cristo en misterio (LG 3). Dotada de estos medios de gracia, puede ser en verdad el germen y el inicio del reino[31] (LG 5). En cuanto peregrina y formada por pecadores, no se da una identificación total entre la Iglesia y el reino de Dios; en cuanto realidad constituida por la gracia, posee una dimensión escatológica, que culmina en la Iglesia celestial y la comunión de los santos[32] (cf. LG 48-49).

35. [Iglesia: realidad cristológica y pneumatológica]. Como criatura trinitaria, esto es «el pueblo unido “por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”»[33], la Iglesia no solamente guarda una íntima relación con el Verbo encarnado, hasta el punto de poder afirmar de ella con verdad que es el Cuerpo de Cristo (cf. LG 7), sino también con el Espíritu Santo. Y esto no solo porque el Espíritu, el magno don del Resucitado (cf. Jn 7,39; 14,26; 15,26; 20,22), obra en su constitución (cf. LG 4), habita en ella y en los fieles como en un templo (1Cor 3,16; 6,19), la unifica y genera el dinamismo misionero que le es inherente (cf. Hch 2,4-13). Sino también porque la Iglesia es un pueblo espiritual, pneumático (cf. LG 12), enriquecido con los diversos dones que el Espíritu dona a los fieles para el bien del conjunto de la comunidad (cf. Rm 12,4-8; 1Cor 12,12-30; 1Pe 4,10). Estos dones carismáticos impulsan hacia una apropiación particular de la riqueza de la Palabra de Dios y de la gracia sacramental, robusteciendo la comunidad, impulsando su misión (cf. AA 3), en suma: fortaleciendo la sacramentalidad de la Iglesia[34].

36. [Continuidad sacramental de la oferta salvífica]. La oferta salvífica que se hizo historia con Jesucristo se continúa a través de la Iglesia (cf. Lc 10,16), cuerpo de Cristo, de modo vivo en los sacramentos, gracias a la acción del Espíritu[35]: «lo que era visible en Cristo ha pasado a los sacramentos» de la Iglesia[36]. La Iglesia católica sostiene que los siete sacramentos han sido instituidos por Cristo[37], puesto que solo Él puede autoritativamente unir eficazmente el don de su gracia salvífica a determinados signos[38]. Con esta afirmación se pone de relieve que los sacramentos no son una creación eclesial, que la Iglesia no puede cambiar su sustancia[39], sino que se fundamentan en el acontecimiento Cristo tomado en su conjunto: encarnación, vida, muerte y resurrección. En el origen de los sacramentos entra en juego el significado de la encarnación (cf. §§ 30-32), por las características específicas de la humanidad de Cristo, que se despliegan a lo largo de los misterios de su vida, culminando en la Pascua, como el don máximo de sí mismo y fuente de todas las gracias, comenzando por el don del Espíritu. La Iglesia, iluminada por el Espíritu que recibió en Pentecostés y alentada por la celebración de la eucaristía (cf. PO 5), fuente y cumbre de la vida cristiana (SC 10; LG 11), ha reconocido que el don sacramental de Cristo se continúa de modo eminente en los siete signos sacramentales, que se remontan al mismo Cristo de modo diverso[40], sosteniendo, al mismo tiempo, que la gracia divina no se circunscribe en exclusiva a los siete sacramentos[41].

37. [La gracia sacramental y los no cristianos]. La Iglesia afirma que se da la gracia que justifica y dona la salvación y, por lo tanto, fe verdadera también fuera de la Iglesia visible, pero no independientemente de Jesús (sacramento primordial) y la iglesia (sacramento fundamental). La acción del Espíritu Santo no se circunscribe a los límites de la Iglesia visible, sino que «su presencia y acción son universales, sin límite alguno ni de espacio ni de tiempo»[42]. Las religiones no cristianas pueden contener aspectos de la verdad y pueden ser medios y signos indirectos de la gracia espiritual de Jesucristo. Pero no por esto se trata de caminos salvíficos paralelos a Cristo o independientes de Cristo y su Iglesia[43].

38. [Gracia sacramental y fe]. En suma, la Palabra de Dios, creadora y eficaz, ha creado el lenguaje interpersonal de las palabras sacramentales, que son los sacramentos; palabras en las que la Palabra sigue actuando gracias al Espíritu. En las palabras que pronuncia el ministro en nombre de la Iglesia, ej. «yo te bautizo», Cristo Resucitado sigue hablando y actuando[44]. Dado que los sacramentos hacen posible hoy por el Espíritu una relación personal con el Señor muerto y resucitado, no tienen sentido sin dicha relación, que se condensa en la palabra «fe».

39. [Sacramentos: ejercicio supremo de la sacramentalidad eclesial]. La sacramentalidad fundamental de la Iglesia se ejerce de modo privilegiado y con especial intensidad en la celebración de los sacramentos. Los sacramentos comportan siempre una índole eclesial: en ellos la Iglesia pone en juego su propio ser, al servicio de la transmisión de la gracia salvífica de Cristo resucitado, mediante la asistencia del Espíritu. Por eso, todos y cada uno de los sacramentos son actos intrínsecamente eclesiales. Según los Padres, los sacramentos siempre se celebran en la fe de la Iglesia, pues han sido confiados a la Iglesia. En todos y cada uno de los sacramentos, la fe de la Iglesia precede a la fe de los fieles singulares. Se trata, en efecto, de un ejercicio personal de la fe eclesial. Por lo tanto, sin la participación en la fe eclesial, dichos actos simbólicos enmudecen, en cuanto que la fe abre la puerta de la significación sacramental operante.

40. [Sacramentales]. La sacramentalidad eclesial no solamente se plasma en los sacramentos. Se dan otra serie de realidades de índole sacramental que forman parte de la vida y la fe de la Iglesia, entre las que destaca la Sagrada Escritura. Para la piedad cristiana, ostentan gran importancia los llamados sacramentales, que son signos sagrados, creados según el modelo de los sacramentos, que disponen hacia los sacramentos y santifican las diversas circunstancias de la vida (SC 60). Lo propio de los sacramentos radica en que en ellos se da un compromiso eclesial autorizado y seguro de transmisión de la gracia de Cristo, siempre que se cumplan todos los requisitos. En los sacramentales, sin embargo, no se puede hablar de una eficacia semejante a la de los sacramentos[45]. En ellos, se da una preparación para la recepción de la gracia y una disposición para cooperar con ella, no una eficacia ex opere operato (cf. § 65), exclusiva de los sacramentos. Así, mientras que el agua del bautismo produce el efecto del perdón de los pecados en el seno de la celebración sacramental, el agua bendita, recuerdo del bautismo, no causa un efecto por sí misma, sino en la medida en que se recibe con fe, por ejemplo al persignarse a la entrada del templo.

e) Los ejes de la economía sacramental

41. Sistematizando los resultados principales de nuestro recorrido, podemos establecer los siguientes puntos fundamentales:

a) La economía divina trinitaria, por ser encarnatoria, es sacramental. Siendo la economía de índole sacramental, los siete sacramentos instituidos por Cristo, custodiados y celebrados por la Iglesia, ostentan una importancia capital dentro de la misma.

b) La sacramentalidad de la economía divina remite a la fe. Mediante la fe se capta dicha sacramentalidad y se pasa a habitar dentro de la misma. La percepción mediante la fe de la sacramentalidad está estrechamente ligada a: la encarnación, mediante la cual el designio divino se visibiliza de modo histórico y tangible; el Espíritu Santo, que perpetúa los dones de Cristo transmitiendo la gracia salvífica mediante los símbolos sacramentales; la Iglesia, institución histórica y visible, que, habiendo recibido los dones sacramentales, los sigue celebrando para alimentar y robustecer la fe de los fieles.

c) Jesucristo instituyó los sacramentos y los donó a su Iglesia de modo que los misterios de la fe se representaran de modo visible. El creyente que participa de estos misterios recibe los dones que en ellos se representan. Por consiguiente, la transmisión de la fe implica no solamente la comunicación de unos contenidos doctrinales de carácter intelectual, sino también, y junto con ellos, la inserción existencial en la trama de la economía sacramental, que la encíclica Lumen fidei ha descrito con maestría:

«Pero lo que se comunica en la Iglesia, lo que se transmite en su Tradición viva, es la luz nueva que nace del encuentro con el Dios vivo, una luz que toca la persona en su centro, en el corazón, implicando su mente, su voluntad y su afectividad, abriéndola a relaciones vivas en la comunión con Dios y con los otros. Para transmitir esta riqueza hay un medio particular, que pone en juego a toda la persona, cuerpo, espíritu, interioridad y relaciones. Este medio son los sacramentos, celebrados en la liturgia de la Iglesia. En ellos se comunica una memoria encarnada, ligada a los tiempos y lugares de la vida, asociada a todos los sentidos; implican a la persona, como miembro de un sujeto vivo, de un tejido de relaciones comunitarias. Por eso, si bien, por una parte, los sacramentos son sacramentos de la fe [cf. SC 59], también se debe decir que la fe tiene una estructura sacramental. El despertar de la fe pasa por el despertar de un nuevo sentido sacramental de la vida del hombre y de la existencia cristiana, en el que lo visible y material está abierto al misterio de lo eterno»[46].

d) La vertebración de la economía sacramental es dialogal. La fe representa el momento de la respuesta agraciada de la persona humana al don de Dios. Se da una reciprocidad esencial entre fe y sacramentalidad, de modo general, y entre fe y sacramentos, de modo específico.

e) La índole dialogal (fe) de la economía supone una serie de consecuencias significativas a la hora de comprender teológicamente y ofrecer pastoralmente cada uno de los diferentes sacramentos. Desde las afirmaciones antecedentes, se puede sostener con buen fundamento que unos sacramentos eficaces sin fe supondrían: o bien un mero mecanicismo causal, ajeno al ámbito de las relaciones entre el Dios trinitario y los hombres, que son de índole dialogal e interpersonal; o bien una acción de tipo mágico, extraña a la fe cristiana y a la lógica sacramental de la economía; o bien una concepción de Dios, incompatible con la doctrina católica, que no tiene presente que el mismo don divino contiene la gracia que capacita a la creatura para la anuencia y la colaboración con la acción divina, en la medida propia de la creatura. En otras palabras: dado que la economía trinitaria en cuanto sacramental es dialogal, no cabe entender la acción de la gracia que en ellos se da según el modelo de una suerte de automatismo sacramental.