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| De: albi (Mensaje original) |
Enviado: 18/12/2010 17:43 |
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La subjetividad individual en la formación de los valores
De “Revelación Axiológica y Formación Humana”
Autor: Dr. Jorge Valmaseda Valmaseda
Profesor Titular de la Universidad de La Habana, Cuba.
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En este capítulo tratamos de analizar más detalladamente cómo asume el hombre la regulación moral y, lo que es más importante aún, cómo se produce el desarrollo moral individual, partiendo de la subjetividad humana y su concreción en la estructura de la actividad.
La subjetividad humana, en su expresión teórico-conceptual, fundada en la práctica social, incluye conocimiento, valoración e intercambio de actividad; conducta y relaciones sociales (comunicación). Es un proceso de producción, reproducción y creación humana que deviene condición primaria en la realización del ser esencial del hombre y proyección al deber-ser. Por eso, el problema de la subjetividad humana es tema central en la filosofía marxista.
Tanto Marx, en las “Tesis sobre Feuerbach”, cuando elige abordar la práctica subjetivamente, como en “El Capital”, cuando le atribuye al fin humano el status de ley de la conducta humana, y Lenin, en los “Cuadernos Filosóficos”, al señalar que la “conciencia no sólo refleja el mundo, sino que lo crea [...]”[1], fundan una concepción nueva de la subjetividad humana[2].
En esta dirección tiene razón R. Pupo, cuando cita a V. Mezhniev, quien atribuye al marxismo el gran descubrimiento de [...] haber comprendido e interpretado la subjetividad no sólo como condición de la actividad cognoscitiva o espiritual de toda índole, sino también como condición de la propia realidad (histórica), sujeto a registro y análisis [...] Por lo mismo, en el marxismo la realidad está representada no en forma de objeto naturalista, independiente del hombre y de la actividad humana, dado en la forma de “contemplación”, sino como actividad sensorial humana, práctica, es decir, “subjetivamente”.[3]
La subjetividad humana implica reproducción práctico-teórica de la realidad. Pero reproducción no como imitación o copia del objeto, sino y sobre todo, como creación de nuevos universos de la realidad. Es un proceso, cuya estructura compleja incluye, además, experiencia acumulada del sujeto inserto en la cultura y dirigido al objeto. Sujeto social, portador de vivencias, imaginación creadora, sentimientos y razón. La subjetividad humana, imprime integridad sintética a la experiencia práctica, cognoscitiva y valorativa en relación con el entorno social en que el hombre se desenvuelve y actúa. No es un acto inmediato, dado, es un proceso encarnado en la cultura y en proyección constante hacia nuevas creaciones.
La práctica social, como núcleo integrador y estructurado de la subjetividad humana, media el devenir real de las necesidades, los intereses y los fines, - incluidos los medios y condiciones de realización efectiva hasta objetivarse en la cultura -, y sus códigos y formas simbólicas en que tiene lugar la acumulación, transmisión y comunicación de los resultados dimanantes del proceso.[4]
Subjetividad humana es presencia del hombre en el mundo, enraizada en la cultura. Es actividad humana dirigida a fines y, al mismo tiempo, búsqueda de medios y creación de condiciones para realizar su ser esencial. Es el ser consciente, práctico, haciendo historia, superando el pasado, el presente y proyectando el futuro como deber-ser a encarnar en la cultura. Es función de la práctica, del trabajo humano, expresado en términos de conciencia de lo que falta, de lo que está por hacer. Es en fin, fuente inagotable de acción social, imaginación creadora en pos del progreso, en tránsito ininterrumpido del reino de la necesidad al reino de la libertad.[5]
Por eso la subjetividad humana es, al mismo tiempo, independencia intelectual, fuerza animadora de realización humana, deseo constante de subvertir el presente, fuente catalizadora de energía creadora y apropiación esencial de la realidad, en tanto, resultado de la acción práctica del sujeto, en relación con el objeto, resulta abstracta y unilateral si se soslaya la intersubjetividad como proceso, es decir, cuando se trata no ya de la relación sujeto-objeto, sino de la relación sujeto-sujeto.
La subjetividad humana, nucleada en la práctica y considerada en sus múltiples dimensiones estructurales, es decir, como conocimiento, valoración y comunicación; objetiva y tematiza resultados que insertos en la cultura adquieren validez intersubjetiva, así como logra legitimación consensual colectiva. El saber, los valores y otros resultados de dicho proceso, encarnados en expresiones lingüísticas y otras determinaciones simbólicas, adquieren independencia, autonomía ante la actividad del sujeto como cultura acumulada, saber aprehendido, valores legitimados y asumidos por la sociedad, en tanto comunidad intersubjetiva.
No es posible concebir la subjetividad humana en toda su complejidad estructural y sus resultados, al margen de su validación práctica y su legitimación. Las múltiples formas y modos en que se despliega y objetiva el saber (cotidiano, científico, filosófico y otras formas valorativas de la conciencia social) como reflejo objetivo de la realidad, adquieren verdadera significación en los procesos intersubjetivos en la comunidad social que imprime título de legitimidad, de lo contrario no hay comunicación, ni cuajan como hecho cultural, los propios resultados de la actividad humana.
El fin supremo de toda la subjetividad humana, consciente o inconscientemente, se dirige a la objetividad. Sin la objetividad corroborada en la práctica, resulta estéril toda acción y productos humanos. Esto se realiza en los procesos intersubjetivos, sociales, como intercambio de actividad, conducta y relaciones sociales, tanto en sus dimensiones psicológica como ideoteóricas. Por eso la objetividad humana, en sus diversas definiciones, determinaciones y condicionantes, es social en su esencia y está mediada por lo social, tanto en su proceso, como en sus mismos resultados.[6]
En la subjetividad humana el momento psicosocial resulta insoslayable. Es un componente esencial, tanto en el sujeto individual, como en el sujeto-grupo y la sociedad en general. La Psicología Social, La Conciencia Cotidiana, reflejada por las grandes masas resulta un factor capital en la concreción de los ideales sociales. Es un eslabón fundamental en el devenir idéntico de lo individual y lo social y en la realización efectiva de los programas y proyectos de la sociedad.
Crear conciencia sobre la base de una cultura de los sentimientos y la razón que exalta el bien, la verdad, la belleza, la justicia y la dignidad plena del hombre, es llenar de contenido y sustanciar la subjetividad humana sobre bases nuevas. En esta dirección centró su mayor esfuerzo la tradición filosófico-humanista revolucionaria cubana, de la cual Martí devino su síntesis, y su obra creadora en programa cultural, fundado sobre nuevos pivotes, para la revelación de Nuestra América.[7]
Su concepción filosófica-general permea la comprensión de la subjetividad humana y el hombre en especial. Esto resulta lógico, pues este es un momento particular de la totalidad cosmovisiva con que piensa la realidad y explica, además, por qué las categorías verdad, bien y belleza expresan en Martí un todo indisoluble, así como otros conceptos que derivan de dicha unidad orgánica.
En la comprensión de la subjetividad humana, al incluir la actividad práctica como su núcleo central, Martí no niega el determinismo (regularidades y leyes de la naturaleza), sobre cuya base actúa el hombre en correspondencia con sus intereses y objetivos. Sin embargo, su concepción deviene más profunda en la medida que no reduce la práctica al experimento, ni a su carácter pragmático-utilitarista, sino como acción transformadora, “trabajo de ajuste”; asume que son combates entre la naturaleza y el hombre “[...] las influencias extrahumanas, los motivos generales de agencia humana [...]”.[8] Es decir, la interacción recíproca sujeto-objeto, presente en todo “acto histórico” concreto.
No sucede lo que en Hegel, donde el sujeto-sustancia es todo, el devenir como tal, y la naturaleza su ser otro. En Martí, independientemente de las posibles influencias -espiritualistas, trascendentalistas, entre otras, propias de todo idealismo objetivo-, su discurso trasciende y transita por universos concretos en su peregrinaje agónico. Esto determina una búsqueda constante del hombre real, haciendo historia, política, cultura.
Con ello, la concepción de la espiritualidad, de la subjetividad humana refiere siempre a actos históricos concretos, cuyos portadores (sujeto individual, grupos, pueblo, sociedad) devienen agentes terrenales históricos. Subjetividad humana que en su intelectualización presupone sentimiento y razón, imaginación y creación. Cualidades y atributos del hombre que privilegia y exalta.
Esta concepción filosófica-general permea la comprensión de la subjetividad humana, y el hombre en especial. Esto resulta lógico, pues es un momento particular de la totalidad cosmovisiva con que se piensa la realidad. Al mismo tiempo explica por qué las categorías verdad, bien y belleza expresan un todo indisoluble, y otros conceptos que derivan de dicha unidad orgánica. Por eso el objeto de la vida, en José Martí, es la satisfacción del anhelo de perfecta hermosura; “(…) porque como la virtud hace hermoso los lugares en que obra, así los lugares hermosos obran sobre la virtud (…), son una verdad, que es la hermosura en los afectos; y la mera belleza que es la hermosura en el arte”.[9]
En la subjetividad humana se despliega todo un sistema de conceptos inherentes a la conducta, tales como: amor, decoro, valor, sentido del deber y de la justicia, igualdad, libertad, honor, bondad y virtud, entre otros. Estos atributos cualificadores se refieren a múltiples facetas del obrar del hombre, pero con el problema central alrededor del cual se despliegan estructuras con status categoriales en calidad de principios. Es momento de exaltar valores constructivos, de realizar sueños, materializar utopías y marchar juntos en pos del ideal supremo, pues el sentido ético penetra todo el pensamiento y la acción, y al llenarse de contenido nuevo se hace más concreto.
“En la intelección martiana de la subjetividad humana, el sentido ético deviene hilo conductor que atraviesa y media todo su contenido, su humanismo y busca y encuentra al hombre, no a partir de sus cualidades negativas y defectos, sino penetrando en el ser esencial humano para develar y cultivar todos los atributos cualificadores de la bondad humana en función del amor, la libertad, la justicia y la felicidad, en la conducta y las relaciones humanas. Sentido ético que en Martí comporta sentimiento y razón. Es el bien, en primera instancia, como realización verdadera de lo humano del hombre y mediación primaria de la intersubjetividad, en tanto proceso social, intercambio y trato humano”.[10]
En la cosmovisión martiana de la subjetividad, el sentido ético está vinculado estrechamente con el sentimiento de futuridad, su orientación a lo por venir, al deber-ser, en tanto, perspectiva y camino que busca y cree en la perfección humana, se funda en la confianza, en la bondad del hombre y en la necesidad de despertar sus potencialidades latentes en la sociedad.
El carácter cultural, fundador y proyectador de su pensamiento y acción, se basa, en gran medida, en su sentido ético.[11] Hay una intensión constante de aprehensión e identificación de la conducta humana, incluyendo ideales y paradigmas que orienten la convivencia social y regulen la actividad humana en sus múltiples dimensiones. Esto determina que en su pensamiento y acción se imbriquen indisolublemente la política, la estética, la economía y el derecho, con la ética. Pero una ética que si bien se proyecta al futuro, está enraizada en la realidad, emerge de las relaciones sociales y tiene carácter normativo. Ante el egoísmo, el interés, o la gloria personal, Martí opone el sentido del deber, la virtud y la dignidad en toda su plenitud y comportamiento.
El deber, como componente de la subjetividad humana, cumple una función normativa y en su comprensión, como en la de los múltiples elementos que la integran, debe haber una intención social que dimensione y le imprima eficacia a la acción humana. Este valor moral no debe reducirse, como en Kant, a la máxima que lo determina sino al fin que cumple en sí mismo, ya que el momento subjetivo individual está integrado al tejido social, y sólo en él se realiza. Al mismo tiempo que lo social encuentra concreción y despliegue en lo individual.
El concepto de dignidad humana adquiere un nivel de síntesis tal, de los atributos cualificadores de la subjetividad humana, que constituye núcleo estructurador de la identidad, de la bondad, la libertad, el carácter; asegurando su propia existencia y, al mismo tiempo, su expresión concreta. También presupone y hace posible la realización del decoro, el respeto, el honor, la justicia, la felicidad, la honestidad, la igualdad; en fin, “[…] el ejercicio íntegro de sí […] el ejercicio íntegro de los demás […] es dignificar la condición humana”.[12] Por eso en la cosmovisión martiana de la subjetividad humana, la dignidad deviene categoría central, en torno a la cual interactúan las restantes categorías operativas con que piensa el hombre y la realidad en que se proyecta y realiza. Al margen del sentido de la dignidad humana resultan ficticias y estériles el bien, la belleza, la verdad. El amor, que tanta fuerza telúrica le atribuye Martí, también resulta quimérico, cuando no se funda en la dignidad, porque no hay obra humana fecunda, ni verdadera cultura nacional fuera de actitudes y conductas dignas.
La concepción martiana de la dignidad humana sigue la tradición ético-filosófica cubana que viene del racionalismo clásico, pero revela esencias y comportamientos en condiciones concretas y reales. En Kant, el principio de la dignidad humana, constituye la segunda fórmula del imperativo categórico, según la cual se debe obrar de tal modo que el trato humano se funda con un fin y nunca sólo como un medio (Grundlegung zur met, der sitten II), es decir, refiere a que todo hombre o ser racional, en tanto fin en sí mismo, no posee un valor relativo, sino intrínseco, superior a todo precio. Esto determina su autonomía legislativa; concepción que continúa F. Schiller, en su obra “De la gracia y la dignidad (1793)”, para quien la libertad del espíritu en el fenómeno se llama dignidad.[13]
La dignidad en su expresión conceptual es base y fundamento del devenir humano. En la subjetividad humana es esencia, cuyos comportamientos fenoménicos se despliegan en la conducta práctica. Por eso, es integridad en sí y para sí, en su dimensión humana que norma la conducta y la convivencia social, en un grado tal de racionalidad humana que encarna su ser esencial, su identidad como tal.
La subjetividad humana, en su expresión teórico-metodológica y práctica resulta un problema complejo. Su complejidad dimana de las propias relaciones sociales que se les engendran y en las cuales ella se inserta y cualifica. Su aprehensión como totalidad orgánica, en todas sus mediaciones, determinaciones y condicionamientos no constituye una empresa fácil. Revelar su esencia implica penetrar en la estructura de la actividad humana, que integra momentos de naturaleza gnoseológico-cognoscitiva, axiológico-valorativa, práctico-transformadora y la comunicación comprensiva como intercambio de actividad, conducta y relaciones sociales. Al mismo tiempo, la develación de los mecanismos socioculturales de la subjetividad, tanto en su génesis como en su desarrollo, resulta vital, pues constituyen una premisa insoslayable como vía de acceso.
Es necesaria la acción práctica que subvierta la realidad en correspondencia con los objetivos propuestos, para develar esencias en la medida en que se penetre en los fundamentos de la subjetividad humana: necesidad-interés-fines-medios y condiciones generales de realización. Necesidades que se convierten en fundamento de la acción humana, en tanto, su satisfacción implica actividad, práctica, trabajo. Al mismo tiempo, de las necesidades se derivan los intereses del hombre, y con ello, la proyección de lo que se quiere, a través del fin. Los fines proyectan idealmente las necesidades e intereses que realiza, con ayuda de determinados medios y en dependencia de condiciones y situaciones específicas.
Bibliografía
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Lenin, V.I. (1964): Cuadernos Filosóficos, Instituto Cubano del Libro, La Habana.
Martí, J. (1963): “Juicios de filosofía”. En: Obras Completas, t. 19, pp. 359 – 368.
Martí, J. (1963): “Discurso en el Liceo Cubano, Tampa, 26 de noviembre de 1891”. En: Op. cit., (24) t. 4, p. 270.
Marx, Carlos (1974): “Tesis sobre Feuerbach”. En: Obras Escogidas de Carlos Marx y Federico Engels, T. I, Editorial Progreso, Moscú.
------- y Engels, F. (1979): La Ideología Alemana. Editora Política, La Habana.
Mezhniev, V.I. (1980): La cultura y la historia. Editorial Progreso, Moscú, P.97; citado por R. Pupo (2004) en: Identidad y Subjetividad Humana en José Martí. Editado por la Universidad Popular de la Chontalpa, Tabasco, México.
Pupo Pupo, Rigoberto (2004): Identidad y Subjetividad Humana en José Martí. Editado por la Universidad Popular de la Chontalpa, Tabasco, México.
Pupo, R. (1991): “La comunicación como intercambio de actividad”. En: Revista cubana de Ciencias Sociales (26), pp. 58-70. La Habana.
Notas:
[1] Lenin, V.I. (1964): Cuadernos Filosóficos, Instituto Cubano del Libro, La Habana.
[2] Ver de Pupo, R. (2004): Identidad y Subjetividad Humana en José Martí. Editado por la Universidad Popular de la Chontalpa, Tabasco, México, p. 151.
[3] Mezhniev, V.I. (1980): La cultura y la historia. Editorial Progreso, Moscú, P.97; citado por R. Pupo en Ibídem.
[4] En relación al aspecto citado, véase de Pupo, R. (1991): “La comunicación como intercambio de actividad”.
Revista cubana de Ciencias Sociales (26), pp. 58-70. La Habana.
[5] Op. Cit., (4) P. 152.
[6] Este proceso contradictorio y complejo de la actividad humana, encuentra racionalidad y sólidos fundamentos, en cuanto a comprensión, en la concepción materialista de la historia; en especial en las “Tesis sobre Feuerbach” y en la “Ideología Alemana”, de Carlos Marx y Federico Engels.
[7] Op. cit., (4) pp. 154-155.
[8] Martí, J. (1963): “Juicios de filosofía”. En: Obras Completas t. 19, pp. 359 – 368.
[9] Martí, J. (1964): “Emerson”. En: Obras Completas t. 13. p. 25.
[10] Pupo Pupo, Rigoberto. Identidad y Subjetividad Humana en José Martí. Editado por la Universidad Popular de la Chontalpa, Tabasco, México, 2004. P.164.
[11] Sobre la especificidad de la eticidad martiana incluidas sus raíces e influencias, se ha hablado y escrito mucho. En ella incide grandemente la tradición ético-filosófica cubana, su formación cristiana, la tradición neoplatónica que toma fuerza en la mística española, el misticismo indostánico, etc. Hay influencia, pero no adhesión, pues en su pupila crítica lo otro se integra a su propio molde, en un proceso de asunción, negación y creación.
[12] Martí, J. (1963): “Discurso en el Liceo Cubano, Tampa, 26 de noviembre de 1891”. En: Obras Completas
t. 4, p. 270.
[13] Sobre estos autores y las concepciones contemporáneas de dicho concepto, puede verse de Abbagnano, N. (1972): Diccionario de filosofía, Instituto Cubano del Libro, La Habana, pp. 324-325.
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Jorge Valmaseda Valmaseda
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Especificidad del concepto subjetividad individual
De “Revelación Axiológica y Formación Humana”
Autor: Dr. Jorge Valmaseda Valmaseda
Profesor Titular de la Universidad de La Habana, Cuba.
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Al abordar este artículo, no podemos sustraernos del análisis transdisciplinar que exigen los nuevos paradigmas para abordar la realidad social no como la pensemos, sino tal y como es. Es hora ya de romper con los cánones esencialistas y excluyentes heredados del paradigma que nos impuso la Modernidad. Hay que dejar atrás la simplicidad y el gnoseologismo puro por ineficaces y abstractos. La complejidad de la realidad en sus varias mediaciones nos obliga a reformar el pensamiento y las mentalidades, para abrir nuevos cauces a la subjetividad humana, sin subjetivismos enajenantes.[1] Por consiguiente, tenemos que abocarnos a un análisis holístico, cultural y complejo, característico de los saberes emergentes que exigen un pensamiento crítico.
La subjetividad humana no es excluyente en la asimilación de la realidad. Conocimiento, valor, praxis y comunicación son sus atributos cualificadores por antonomasia. Entonces, ¿por qué separarlos? Ciertamente, existe filosofía poética y poesía filosófica. Pero por ello no dejan de ser filosofía ni poesía. Sencillamente son modos distintos de aprehender la realidad en relación con el hombre. Modos que se complementan, amplían y completan para asumir la realidad con más profundidad y concreción.[2] Del mismo modo en lo sucesivo se acude, frecuentemente, a los enfoques psicológicos y sociológicos para hacer mejor entendible la caracterización de este concepto no solamente en el plano filosófico, sino también en el educativo y formativo.
Todo hombre posee una vida social y toda sociedad tiene un sistema de valores que las personas incorporan de una manera u otra, sin embargo, cabe preguntarse: ¿Dónde radica la especificidad de la subjetividad individual en la formación de este sistema de valores que se revela consustancialmente a cada acto de conducta o situación particular? Cuando hablamos de subjetividad individual estamos haciendo referencia al sistema de sentidos psicológicos que la integran, que resultan de la imbricación de informaciones relevantes para el sujeto cognitivamente, pero que a la vez generan afectos emocionales que hacen que dichos contenidos posean un significado personal, es decir, un sentido psicológico para el sujeto y que se expresen de modo integrado.
La personalidad como categoría psicológica nos permite dar cuenta de esta especificidad de la subjetividad individual y en tal caso nos estamos refiriendo a la configuración de sentidos psicológicos que posibilitan la expresión más compleja en la regulación psicológica del comportamiento humano. La misma es relativamente estable, a la vez que dinámica y contradictoria a su interior. Su expresión individual es única e irrepetible y se origina y desarrolla en un incesante proceso de interacción del sujeto con su entorno en condiciones socio culturales e históricas específicas. Así, cuando hablamos de la subjetividad individual del valor, estamos hablando de la integración a la personalidad del sujeto, de cierto contenido valorado socialmente. Un contenido que se convierte en sentido personal y actúa en el sistema personolólgico de regulación comportamental en forma de auténticas configuraciones motivacionales.
La concepción del mundo, cuyo núcleo teórico es el saber filosófico, constituye la estructura personológica en la cual se integra subjetivamente el valor, entendida ésta como una configuración motivacional de elevada integración y complejidad, capaz de permear las restantes configuraciones motivacionales (ideales, auto-valoración, intenciones, etc.). La cosmovisión no solamente es conocimiento, sino también una posición interna del hombre y, al mismo tiempo, una actitud o valor. Es precisamente por eso que los conocimientos asimilados desempeñan dos funciones: Una de reflejo, la otra de actitud o valor. La primera función ofrece la imagen del mundo que lo representa; la segunda, indica a su vez, cuál es la actitud interna, esto es, subjetiva del hombre frente al mundo y a los procesos que se desarrollan en él.
Esta realidad interior, previa a cada acto cotidiano, llámese meritorio o insignificante, es lo que construye la subjetividad del valor desde el ángulo individual. Se trata, por tanto, de un sustrato, vale decir, de un sistema de nociones sobre el bien y el mal y otros contenidos morales y sociales que se han venido formando desde los primeros años de la infancia, de la educación recibida en la familia y la que recibimos de nuestros profesores y que nos predispone a pensar, sentir actuar y comportarnos de forma previsible, coherente y estable, así como comprender y estimar a los demás. Por eso dan sentido a nuestra vida y facilitan la relación madura y equilibrada con el entorno, con las personas, acontecimientos y cosas, proporcionándonos un poderoso sentimiento de armonía personal.
Téngase en cuenta que detrás de cada decisión del hombre, de cada una de sus conductas, se halla presente, en el interior de cada persona, la convicción de que algo importa o no importa, vale o no vale. Este elemental discernimiento se convierte en algo de vital importancia para los tiempos que corren. Sin embargo, la carencia de un sistema de valores bien definido, sentido y aceptado, instalará al sujeto en la indefinición y en el vacío existencial, dejándole a merced de criterios y pautas ajenos. Por otra parte, en la medida que determinados valores brindan resultados y efectos satisfactorios se van afianzando en un individuo, y por el contrario serían rechazados cuando al seguirlos se deriven consecuencias negativas, o sin valor ni significación para él mismo. Por eso, al hombre hay que entenderlo como un ente en desarrollo vivo, en acción, en su totalidad y en los contextos concretos de lugar y tiempo. Sólo así se podrán entender sus valores individuales y de otra índole.
Los valores no pueden oponerse a la realidad pues precisamente constituyen un fragmento de ella que el hombre revela, producto de sus motivaciones y necesidades. Por eso, son cualidades potenciales e imprescindibles de la persona humana de incuestionable sentido formativo. El individuo precisa, por tanto, de un sistema de valores, ya que carecer de ellos puede traerle, entre otras consecuencias sociales, que la persona en cuestión se desarrolle como un ser humano egoísta, nihilista, impulsivo, escéptico y que asuma en definitiva, una vida sin sentido.
El valor no se incorpora mecánicamente a la subjetividad individual, sino activamente en un largo proceso de construcción activa del sentido personal que el sujeto es capaz de darle a dicho contenido en función de su historia, de sus recursos psicológicos y del contexto sociocultural que está viviendo. Los valores poseen una raíz social, son de una profunda naturaleza social, sin embargo, estos valores a la hora de ser revelados en la regulación subjetiva se diferencian de acuerdo a los sujetos que los asumen; aunque vale la pena significar, que en este proceso, en esta diferenciación, hay dos niveles actuantes:
Uno es precisamente la personalidad, pues el valor se incorpora en una personalidad concreta y adquiere las características funcionales de esa persona para regular su comportamiento. El otro es la intencionalidad con que se asumen los valores por parte del sujeto, pues precisamente, cuando un valor moral o de otra índole se incorpora en la personalidad se va a expresar de una manera muy diferenciada. En este sentido la imposición de un código, o un determinado valor puede conducir al sujeto a la práctica de la doble moralidad, porque el valor en cuestión no tiene sentido en el sistema de sus relaciones personales. Para entender mejor esta situación se hace necesario comprender la interrelación necesaria entre las categorías regulación y autorregulación.
Cuando el hombre condiciona su comportamiento a criterios externos, es decir, cuando asume un determinado proceder moral por la incidencia que ejercen sobre él y su conciencia los mecanismos y factores externos como la sanción del colectivo y la valoración ajena, que se traducen en el ¿qué dirán?, ¿qué juicio se formarán sobre mi conducta?, etc., estamos en presencia de la regulación moral. No quiere decir que el individuo deba olvidar los valores de la sociedad y los modos de regulación social que se establecen en la misma. Sin embargo, en esta esfera de la actividad humana vale hablar de la interioridad de la vida moral, ya que la persona concreta tiene que hacer suyas o interiorizar las normas que debe cumplir.
Si las normas morales se cumplen por razones formales o externas, sin que el sujeto esté íntimamente convencido de que debe actuar conforme a ellas, el acto moral no será moralmente bueno. En este sentido, la regulación moral no se reduce a la interiorización de las normas, valores, prescripciones socialmente elaboradas, pasando a un plano interno con carácter prescriptivo o censor, sino que es asumida por el individuo en un plano consciente, formando parte de todas sus elaboraciones superiores: políticas, interno-personales, profesionales, etc. De ello se infiere que la actuación genuinamente moral se caracteriza por la libre elección en detrimento de la coerción o presión externa ya que la libertad es condición esencial de la conducta moral. Esta forma de comprender la especificidad de la regulación moral, supone interiorizar que el sistema de normas, principios, valores e ideales de una moral determinada deben ser acatados libre y conscientemente, vale decir, por una convicción íntima y nunca de un modo externo, mecánico e impersonal.
Este modo de concebir todo el devenir humano en su expresión ético-moral, adquiere determinaciones concretas en una teoría sociofilosófica que, en general, se encarne en la cultura y se ponga de manifiesto en la revelación del ser esencial del hombre. Por eso el enfoque cultural es rico en condicionamientos, mediaciones y determinaciones, y asume al hombre en relación con la naturaleza y la sociedad como un proceso dialéctico-unitario, donde la naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza; es decir, no hay lugar para las dicotomías estériles ni las antítesis absolutas, heredadas de la racionalidad moderna y el paradigma en que se expresa.
Sencillamente, como decía Marx, es necesario “asumir la realidad subjetivamente. La conciencia no es otra cosa que el ser consciente y el ser de los hombres, un producto de su vida real”.[3] Y la vida real del hombre, resultado de su actividad práctico-espiritual, toma cuerpo en la cultura, y ésta al mismo tiempo, orienta todo su devenir, y norma de una forma u otra, toda su conducta y actuación. Por eso, pensar la realidad investigada con “mirada” cultural, posee un valor extraordinario, desde el punto de vista teórico-metodológico y práctico. Garantiza su asunción holístico-compleja, libre de reduccionismos epistemológicos y de abstracciones vacías. En síntesis, es pensar la realidad subjetivamente como alertaba Marx en las Tesis sobre Feuerbach, en un proceso dialéctico mediado por la praxis, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente en la construcción del conocimiento y la revelación de valores, en un proceso intersubjetivo, fundado en la realidad, cuyos resultados se incorporan a la cultura.
Una reforma del pensamiento, capaz de cambiar las mentalidades que dividen y abstraen las infinitas mediaciones y vínculos en que deviene el todo complejo y contradictorio. Reforma, que asumida culturalmente exige transformar el saber educativo. La educación como formación humana, como “instrucción del pensamiento… y dirección de los sentimientos”, según la concepción martiana, deviene cauce central ante la necesidad de dar respuesta a los desafíos del siglo XXI. Crear hombres con alta sensibilidad, que no den la espalda al drama humano, comprometidos con los destinos de nuestro planeta Tierra, desarrollar una cultura del ser, de resistencia y de lucha, capaz de enfrentar la globalización neoliberal, desde su posición de sujeto, es una tarea que la educación no puede soslayar.
No se trata en modo alguno de asumir la modernidad desde posiciones nihilistas y hacer de ella y sus conquistas una tábula rasa. Ella misma con todos sus paradigmas y utopías, históricamente fue conciencia crítica que dio respuestas a su tiempo histórico, en correspondencia con el estado de las ciencias y la práctica social. Pero históricamente las nuevas realidades han exigido rupturas, cambios y transformaciones como expresión de la quiebra de principios que se consideraban invariables. El modelo paradigmático de la modernidad, caracterizado por la simplificación y concretado en los principios de disyunción, reducción, abstracción y el determinismo mecánico tiene que ceder paso a nuevas perspectivas epistemológicas para aprehender la complejidad de lo real.
Precisamente, la toma de conciencia del condicionamiento cultural del saber en todas sus expresiones, mediaciones y determinaciones, constituye, en mi criterio, el fundamento primario para la solución del problema que encara nuestro siglo y los por venir. Y es el reto epistemológico más importante a resolver. La emergencia de nuevos saberes integrados e integrativos (bioético, ambientalista, complejo, ecosófico), ya constituidos por el consenso, dan cuenta de ello.[4] En esta dirección, el enfoque cultural, resulta de urgente humanidad. Su revelación y aplicación racional, tal y como lo comprenden Martí, Marinello, Carpentier, Medardo Vitier, Hart y otros, exige concebir el hombre como totalidad trascendente y posibilidad latente de excelencia y creación, en unión con la naturaleza y la sociedad.
Al mismo tiempo, la cultura como ser esencial del hombre y medida de ascensión humana no sólo concreta la actividad del hombre en sus momentos cualificadores (conocimiento, praxis, valores, comunicación), sino que da cuenta del proceso mismo en que tiene lugar el devenir del hombre como sistema complejo: la necesidad, los intereses, los objetivos y fines, los medios y condiciones, en tanto mediaciones del proceso y el resultado mismo. He ahí el porqué de la necesidad de pensar al hombre y a la subjetividad humana con sentido cultural y complejo, que es al mismo tiempo, pensarlo desde una perspectiva ecosófica, desde un saber ecologizado, integrador y cósmico.
A su vez, si no existe un sentido personal del contenido de esta exigencia para el sujeto, no hay autorregulación, sino más bien la expresión de un formalismo moral. De este modo, los valores nos ayudan a despejar las principales interrogantes de la existencia, es decir; ¿quiénes somos? y ¿qué medios nos pueden conducir al logro de ese objetivo fundamental al que todos aspiramos y que es, precisamente, la búsqueda de la felicidad humana?
Bibliografía
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------- (1986): Ética marxista-leninista. Editorial ENPES, T.I. Ministerio de Educación Superior, La Habana.
Pupo, R. (2007): “El hombre, la actividad humana, la cultura y sus mediaciones fundamentales”. Conferencia ofrecida a Doctorantes y Diplomantes de las Ciencias Sociales (en Soporte Magnético), Universidad de la Habana.
------ (1986) La práctica y la filosofía marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.
------- (1990) La actividad como categoría filosófica. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.
------- (1991) “La comunicación como intercambio de actividad”. En: Revista cubana de Ciencias Sociales, No. 26, La Habana.
Valmaseda Valmaseda, Jorge (1998): “Educación y Valores”. Conferencia Magistral ofrecida en la apertura
del II Congreso de Educación de Santo Adré. En: Diario del Grande ABC. Sábado 1ro. De agosto. Año XLI, No. 10.021. Sección Educación, Segunda Columna. São Paulo, Brasil.
------- (1998): “Estrategia Metodológica para la Educación en Valores”. (En proceso editorial) Universidad De Campinas, Brasil.
------- (s/f): “Propuesta de estrategia Metodológica para la Educación en Valores”. Trabajo presentado en varios eventos de carácter nacional e internacional. (Inédito)
Notas:
[1] Pupo, R. (2007): “El hombre, la actividad humana, la cultura y sus mediaciones fundamentales”. Conferencia ofrecida a Doctorantes y Diplomantes de las Ciencias Sociales (en Soporte Magnético), Universidad de la Habana, Cuba.
[3] Ver Tesis sobre Feuerbach de Marx, y La Ideología Alemana (1er. Capítulo).
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Jorge Valmaseda Valmaseda
De “Revelación Axiológica y Formación Humana” |
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Un socialista adinerado, ese es el Santaneco
Resi, que no se te olvide que soy un judío adinerado, por ende, puedo viajar donde me plazca.(Santa)
También en China hay chinos adinerados y también son socialistas marxistas, pues el gobierno no permite otro sistema de gobierno, esa gente es la mas perniciosa, esa gente que dice;
la pobreza es buena para tí, pero para mí no, pues yo estoy impuesto a la riqueza, de esos socialistas hay muchos, por eso es que a todos esos rojillos los veo como basura, por eso siempre te digo lo que eres, un hipócrita, toda esa gente es pedante, en este foro hay gente así, ustedes los rojillos no tienen cerebro, sean pobres o ricos, son gente sin cerebro, Santa no desees para otros lo que no quieras para tí, si tú no quieres ser pobre no andes gritando que Cuba es un paraiso, pues Cuba es un pais pobre, Cuba es un paraiso para los turistas, el régimen cubano odia al capitalismo pero vive del capitalismo, pues los turistas son capitalistas y los del régimen son capitalistas, el pobre es el pueblo.
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Aquí pongo el mensaje de una mensoloca rojilla;
Yo creo que la igualdad de clases y oportunidades es una conidición natural, lo que s absurdo es la desigualdad, provocada como consecuencia de la posesión de bienes, por ejemplo el dinero, que no es natural sino artificial(albi) abandona todas estas cosas porque son artificiales
ropa
calzado
casa
automovil
refrigerador
estufa
television
computadora
telefono
reloj
fotografias
calentador de agua
cama
DVD
etc.
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De: albi |
Enviado: 19/12/2010 02:40 |
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