Percepción y
Textos Sagrados

Prologo



El tema abordado en el Seminario, llámenlo Percepción, es muy importante porque
sin percepción no hay observación, ergo no hay avance en la ciencia. La Ciencia
Moderna como la entendemos, nació hace unos pocos siglos y ha desarrollado
ciertos métodos de observación y estos métodos han sido de gran utilidad. La
Ciencia es efectiva precisamente porque estos métodos fueron muy exitosos.

El método de obtener conocimientos válidos acerca del mundo externo es hacer un
modelo (bimba) del universo en términos matemáticos. Una vez propuesto un
mdelo, uno ya no se concentra en el mundo en sí, sino en imaginarse el mundo
formando el “bimba”, recolectando datos de la imagen del mundo. Entonces, la
percepción del mundo se obtiene convenientemente observando el modelo del mundo
provisto por la Ciencia.

También debemos estar al tanto de la gran dificultad que puede aparecer en
cuanto al lenguaje. Hay muchas palabras usadas a diario que pueden crear
malentendidos si se usan fuera de contexto. Así, palabras científicas tales
como impulso, momentum, energía, poder, etc., se usan equivalentemente para
describir por digamos, una persona dinámica. Cada una de estas tiene un
significado totalmente distinto en el intercambio científico. Entonces, las
mismas palabras tienen diferentes significados en diferentes contextos.

En el presente, la mayoría de los científicos son educados en los métodos
objetivos occidentales. Por ende, muchos científicos sospechan de cualquier
cosa que no se base en la ciencia. En muchos casos, el científico descubre
otras dimensiones y experiencias subjetivas. Luego las aísla como experiencias
personales, mientras mantiene la ciencia como pública. Pero si no es capaz de
reconciliar ciertas experiencias dentro de un sistema, puede expandir el
sistema de ideas tomando prestado de Darsana Sastras. El mundo está creciendo
constantemente y deberíamos aceptar ideas de otras fuentes. En este proceso de
integrar Ciencias y Darsana Sastras, se espera hayan conflictos. Pero debemos
tener la percepción adecuada para resolver estas diferencias menores y aceptar
la complementariedad de los dos enfoques.

Yo, quisiera considerar que tal emprendimiento apunta a la Integración Nacional
a través del desarrollo de individuos completos. ¿Qué significa el término
“Integración Nacional” y qué significa el término “desarrollo de personalidad”?
Todos conocemos a Daniel el travieso. Su madre le pide “Daniel, por favor
coopera”. Daniel le responde “Eso significa que quieres que haga lo que quieres
que haga”. En el mismo sentido, el concepto actual de Integración Nacional se
limita a lo que la gente en posición piensa en vez de un entendimiento genuino
y apreciación de otros puntos de vista. Desde este ángulo, el trabajo realizado
en este Seminario es un importante componente de la Integración Nacional.
Debemos primero descubrir las primaveras de nuestra propia existencia; y desde
esa base traer la miel de las flores que nos abundan a nuestro alrededor. Y en
el contexto de este Seminario, algunos estamos especializados en Ciencias, y
otros en S’atrás y excepto algunas personas como Swami Paramananda Bharati, no
muchas personas pueden reclamar felicidad igualitaria en ambas áreas. En vez de
enfatizar las diferencias entre los dos estamos intentando establecer una
lengua en común, con respecto a la palabra y su significado y el contexto de lo
que se dice y la forma de decirlo y la motivación para decirlo.

Por un lado, reconocemos que somos herederos de una tradición que es de las más
antiguas y que ha contemplado desde sus cimientos, las raíces de cada concepto
y actividad humana; por el otro lado, también reconocemos que, esa particular
sabiduría no está representada en el hogar, donde debería importar. No hay
esfuerzo por parte de los individuos por aprender literatura tradicional. Si
podemos abandonar el sentimiento de total pobreza y reconocer que hay bien en
abordar áreas más tradicionales, podríamos revertir la tendencia. Deberíamos
pensar positivamente que India es una tierra de plenitud. No creo que la vida
promedio fuera mucho mejor en cualquier momento anterior a hoy. Sin embargo,
hay mucha diferencia en el sentido de que en tiempos antiguos, nadie intentaba
concebir una cultura de cinco estrellas, ¡como ahora!

Cuando era un joven alumno, el más prestigioso sujeto de estudio en la física
era la cosmología, porque allí estudiábamos los eventos que tenían lugar en el
cosmos. Si, en ese tiempo, alguien decía que le interesaba el estudio del flujo
del agua, o los cambios de estado por el calor, ¡la gente hubiera dicho que se
estaba hablando de cosas que a nadie le interesaban! Hubieran dicho que debería
estar en Ciencias Materiales, en un laboratorio de prueba de algún tipo que no
era nada especial. Pero ahora todo eso se agrupa bajo el nombre de Física de
Materia Condensada, un sujeto muy popular y relevante con un vasto panorama.
Así, si dejamos de lado la moda del día, lo que importa es la esencia y meta de
una búsqueda y no el lenguaje a través del que los obtenemos. Sin embargo, es
más conveniente y entendible si unimos el pasado con el presente. Este aspecto
es importante en la Integración Nacional. En este proceso, nos integramos con
el pasado y ojalá, también con el futuro. Desde este punto de Integración
Nacional e individual, este Seminario es un pilar importante sobre el cual los
“Pandits” y Científicos se juntan. Este es un Seminario único y cada esfuerzo
posible debería destinarse a perseguir su propósito.



PREFACIO

Darsana Sastras son seis: (1) Nyaya, (2) Vais’esika, (3) Samkhya, (4) Yoga,
(5) Mimamsa y (6) Vedanta. Entre estos, solo el Vais’esika tiene como principal
preocupación el estudio de la naturaleza, aunque otros también lo tratan cuando
es necesario. Sin embargo, un pensamiento axiomático común para todos ellos es
el siguiente:

Toda la creación está últimamente

pensada para la experiencia del Alma

(La palabra Alma se usa en su significado popular pero se definirá claramente
en la secuela). Esta también es la creencia de los Físicos modernos. Sólo que
no lo han elevado al estatus de un axioma y derivado sus consecuencias como en
los Sastras. El liderazgo que los Sastras han tomado sobre los demás por su
postulación será envidiado asta por los Físicos modernos. Es esto: ellos
pudieron estudiar el sistema combinado, el observado y el observador, incluso
desde el principio. Aquí estoy usando la palabra observador con el mismo
significado que von Neumann [1]. Puede ser un instrumento de medición o más
internamente, para sentir órganos o el cerebro y así. . Eso es, a medida que
nos internamos, lo que antes era el observador luego se convierte en el
observado. Filosóficamente este aspecto del observado y el observador, es de
importancia seminal. También puede ser descrito de otra forma: una longitud es
medida por una escala que es solamente otra longitud. La otra longitud es inmutable,
por lo que no sufre ningún cambio debido a agentes internos o externos. De
forma similar, un peso se mide por otra medida de peso inmutable y así sigue.
Por ende, el observado no puede se de una categoría totalmente diferente que la
del observador. Si lo fuera, no podría ser observado en absoluto [2].

tatra yadyadatmakamindriyam vis’esat

tattadatmakameva, artham anugrhnati tatsvabhavat

Además, el axioma de los Sastras mencionado arriba también lleva a la
conclusión que la naturaleza, según percibida por los sentidos, puede tener
sólo las cinco divisiones correspondientes a los cinco sentidos. Estos son los
cinco elementos que mencionamos: Akas’a (éter), Vayu (gas), Agni (luz), Ap
(líquido) y Prthvi (sólido) para los que los órganos sensoriales correspondientes
con oreja, piel, ojo, lengua y nariz. La correspondencia que se entrama aquí es
que los dos miembros de cada par de observador y observado pertenecen a la
misma categoría. Esta clasificación llamada Pancikarana es la base de la
antigua Física Hindú y está basada en la percepción directa. Esto se opone
directamente a los métodos de pensamiento moderno que dividen la materia en
moléculas, después en átomos, después en núcleo, después en partículas
elementales y así infinitamente. Incluso después de aceptar esta clasificación
del Pancikarana, un esfuerzo similar se ha hecho por la escuela Vais’esika [3]
sin éxito [4]. La naturaleza es ya muy compleja y es mejor tratar de entenderla
a través de la clasificación perceptible del Pancikarana, en lugar de sumarle
complejidad mediante subdivisiones. Dicha política de “divide y conoce” puede
sostener solamente a un conocimiento teimpo-dependiente de la naturaleza, dado
que reposa exclusivamente en la astucia (o a veces la autoridad) de los
científicos del momento [5].

Entre estas percepciones de cinco sentidos, el tacto y el gusto son mediados
por el contacto físico directo del observado y el observador. Por supuesto, es
necesario que la manas (mente) esté sintonizada con la información que ingresa
de los órganos sensoriales. Se refiere a esta sintonía de la manas como
“contacto” con el órgano sensorial. Sólo con este contacto, manas toma la
“imagen” del objeto y la experiencia se llama percepción. La verificación
actual de la percepción por contacto directo de los objetos con los órganos
sensoriales de tacto y gusto, ahora permite suponer que otras percepciones
también necesitan “contacto directo”. Trabajando sobre esta suposición, los
Sastras concluyen que el olor de un objeto es mediado por las moléculas del objeto
[6]. Por ende, también es por “contacto directo”. Cuando esta suposición se
verifica por experimento, “percepción por contacto directo” se eleva a axioma.

El próximo paso sería incorporar este axioma del “contacto directo” al caso de
la percepción auditiva y visual. Pero antes, necesitamos saber porqué es
necesario incorporarla. Un físico diría que la luz desparramada de un objeto
interactúa con el ojo con el que la mente está sintonizada y entonces las
imagen retinal lleva a la percepción del objeto. De forma similar diría que las
vibraciones del sonido infligen en el tímpano y las vibraciones
correspondientes dan la percepción auditiva. Pero Sastras objetan que: el
observador debe recibir la percepción de la imagen retinal o las vibraciones
del tímpano y no el objeto o sonido externos. Cuando un mira un reloj, no es el
caso en que se perciben los engranes en movimiento y no las agujas moviéndose
por fuera. Por ende las percepciones auditiva y visual también deben inteactuar
con el “contacto directo” de la mente con el objeto a través de Indriyas
(órganos sensoriales) [7].

tatraikam spars’anamndriyanam indriyavyapakam

Antes de analizar la naturaleza del “contacto directo” consideramos otra
pregunta. Es la siguiente: ¿De donde debe venir la iniciativa para este
contacto? ¿Del objeto o del observador? No puede ser del objeto, dicen los
Sastras, ya que los objetos son inertes. Hasta por definición todos saben que
no hay inercia donde hay iniciativa y viceversa. La iniciativa existe sólo en
la inteligencia. Así que puede provenir del observador pero no del objeto. La
luz desparramada de un objeto puede caer sobre los ojos, pero aún así el objeto
puede no ser visto. Sólo cuando la mente toma iniciativa y “toca” el ojo
indriya, empieza el proceso necesario para la percepción: La apertura pupilar
del ojo experimenta oscilaciones rápidas, cada configuración de la apertura
está mejor adaptada para recibir la imagen que la anterior y las oscilaciones
continúan hsta conseguir la mejor imagen posible. Esto es, la indriya procesa
la información que ingresa. Este proceso es muy veloz y generalmente nadie lo
nota. Sin embargo, puede ser observado con los instrumentos apropiados.

¿Pero no es cierto que cuando la señal que ingresa es un poco fuerte, provoca
percepción? ¿Entonces no puede decirse que la iniciativa proviene de la señal
externa? No, no se puede. De hecho, la fuerza de la señal no tiene relevancia
aquí. Consideren la situación cuando la señal está fuera del rango de
percepción normal. Entonces el observador la busca con instrumentos refinados
si es necesario. Además, si uno está clínicamente inconsciente, la percepción
es imposible sin importar lo fuerte que sea la señal. Pero normalmente, la
mente está siempre lista a recibir información externa [8].

paranci khani vyatrnat svayambhuh

tasmat paran pas’yati nantaratman

Por esto es que se recurre a aplaudir o palmear para llamar la atención. Por
ende, si excluimos la mente de consideración, se puede decir que los indriyas
son activados por objetos externos, que son pasivos por sí mismos [9].

tatha rupadayo visayah svayam pravrttirahita

api caksuradinam pravartaka bhavanti

Sin embargo, cuando se trata de percepción, los Sastras toman manas (la mente)
en consideración y dicen que requiere iniciativa el “abrirse” (en el sentido
“estar abierto a experiencias nuevas”) a los objetos para establecer “contacto”
a través de las indriyas. En la perspectiva de la información científica
moderna podemos decir que el procesamiento de la información que ingresa por el
indriya es dicha “apertura” y examinar la información procesada por la mente es
la mente “abriéndose”. Algunos libros posteriores de Darsana Sastras han
interpretado esta “apertura” muy literalmente. Dicen que la mente es una
sustancia similar a la luz (taijasadravya – ya que puede manifestar objetos
claramente) que fluye a través de perforaciones en los indriyas y toma la forma
del objeto en su propia ubicación y luego regresa para dar la percepción. Pero
quienes participaron en esta conferencia, ellos mismos concluyeron después de
discutirlo que la “apertura” se usa en sentido figurado así como la frase “ojos
cayendo sobre el objeto”, y tomarlo literalmente no es correcto.

Sin embargo, la ciencia moderna está girando en torno a una posición donde la
“apertura” de los indriyas no es totalmente figurativa sino que, de alguna
forma, sustancial. Esto se aclara en la reciente investigación de Hugo
Zucarelli [10] sobre percepción auditiva. Él primero señala que la total
inadecuatividad de las teorías de Helmholtz y Bekesey para explicar como el
oído percibe la tonalidad del sonido o para explicar los rangos de frecuencia
en la percepción auditiva. Él toma en consideración las grabaciones
experimentales de Hero Wit [11], que detectó la emisión de sonido continuo de
oídos humanos saludables en el rango de 1 a 2 kHz. La nueva hipótesis de
Zucarelli es que el oído envía esta onda de referencia e interactúa con la onda
entrante para producir un holograma acústico. Finalmente, el holograma es
transmitido al cerebro. Esta hipótesis que se está probando en varios
laboratorios del mundo, es muy similar a la descripción de que el oído indriya
“se abre” hacia el objeto.

Ahora también se puede conjeturar de manera similar que hasta en la percepción
visual, lo que finalmente se transmite al cerebro es un holograma óptico del
objeto. Por supuesto, sin la ayuda del experimento no estamos en posición de
postular en que etapa se forma este holograma. Esto es, si es el ojo mismo
envía una señal de referencia o si una señal de referencia está involucrada en
la etapa de disparo neuronal. (Desde la intuitiva descripción de Sastras, no es
raro que el ojo mismo envíe una señal de referencia – tal vez, cada ojo puede
enviar una onda de diferente frecuencia). Sin embargo, por ahora es claro que
el conocimiento perceptual se aloja en el cerebro holográficamente. De acuerdo
con este modelo de memoria, toda locación en el cerebro almacena toda la
información y por ende, remover cualquier parte del cerebro no llevaría a una
pérdida de información. De hecho, lo que parece más plausible es que toda
percepción sensorial es transmitida al cerebro como un holograma es debido a la
activa participación o la iniciativa de los indriyas. Por ende, indriyas no son
receptores pasivos de señales que ingresan desde afuera. También, es el
“contacto directo” con la manas que activa las indriyas, como descrito en los
párrafos anteriores, para el acto de la percepción.

Aún así tenemos que contestar como el “contacto directo” se alcanza entre el
observador y el observado en percepciones visual y auditiva. He aquí la
inevitable pregunta “¿Quién es el observador?” Si nos restringimos a las
señales que ingresan, su procesamiento por las indriyas y el escaneo final de
información por parte de la mente, no respondería la pregunta “¿Quién percibe?”
La respuesta es difícil y, en la opinión de algunos, no entra en la esfera de
la física. Sin embargo, es esencial para un teoría correcta de la percepción y
no puede ser dejada de lado. Por ende, la conversaremos en la luz de los
Sastras y determinaremos el observador.

En la primera etapa, el indriya parece ser el observador. En un análisis
cercano, parece más apropiado decir que es la mente la que juega ese rol. Pero
von Neumann llevó al observador más profundo y lo identificó con el Yo-ego. Es
destacable que llegara tan lejos, pero los Sastras no están satisfechos. Ellos
señalan que el Yo-ego no es el verdadero Yo, ya que el verdadero Yo observa
inclusive al Yo-ego. Contempla al ego como ser presente en los estados de
despertar y sueño, pro ausente durante el sueño profundo e inconsciencia
clínica. Es por esto que uno no está al tanto de “uno mismo” en estos estados.
Lo que significa es que un no está al tanto del Yo-ego. Al despertar dice “yo
no vi ni sentí ni conozco nada en el sueño”. Es importante notar que esto ya de
por sí es una alerta – una percepción de lo no percibido en la percepción
usual. Esta alerta es el verdadero Yo, pero no el Yo-ego, que uno por lo
general identifica como “uno mismo”. Éste es el verdadero Yo porque “Yo no vi
nada en mi sueño”. Esto es estar despierto aún en sueño profundo porque “Yo no
vi nada en mi sueño”. Ciertamente Yo no puedo negarme a mi mismo aunque Yo no
pueda observarme. Yo no puedo observarme a mí mismo solo porque no puedo ser un
objeto para mi mismo. Los Sastras laman a esto Yo verdadero, Atman, que
popularmente se traduce como alma. Debemos admitir que este Atman es el último
observador dado que observa incluso al Yo-ego, que se supone que observa todo
lo demás.

Atman en necesariamente inmutable en el tiempo. Esto es, su naturaleza es la
misma al antes y después de la percepción – justo como es inmutable la escala
que percibe longitudes. De otra forma, la percepción no sería posible. Esto se
puede entender analizando el siguiente ejemplo: Si el punto extremo de un
zumbido cambia en la misma manera que cambia el punto extremo del sonido que lo
acompaña, el cambio es imperceptible. Es por esto que el punto extremo del
zumbido se mantiene invariable. Similarmente, un cambio en la configuración de
la mente (Manovrtti) aparece como percepción solo si no cambia el Atman.

Para especificar el modo del “contacto directo” en la percepción, consideramos
la ubicuidad del Atman en el espacio. Porque la identificación del Atman, con
el cuerpo, con indriya, con el Yo-ego y así, no es fácil obtener entender la
lógica de la inmutabilidad y la ubicuidad del Atman en el espacio-tiempo. La
dificultad es similar, pero mucho mayor, a la del estudiante empapado en los
conceptos de la dinámica de partículas clásica tratando de entender la teoría
del campo cuántico. Con el procedimiento de retiro adoptado hasta ahora para
llegar hasta el Atman, desde el cuerpo a las indriyas, desde las indriyas a la
mente, desde la mente hasta el Atman – la inclinación natural es imaginar que
Atman se mantiene en un rincón de la cabeza. En la otra mano, debe notarse que
si Atman ocupara solo una parte finita de esapcio, sería perceptible por la
mente, si no por las indriyas – porque, por definición, cada cosa finita es
perceptible otorgando que alguien en algún momento puede decir que es finita,
¿acaso no implica automáticamente que es observada? ¿Entonces, no cesa de ser
el último observador? Por esto es que Atman no puede ser cuantificado o
incluido entre las ecuaciones de la física matemática. Aún así, el último
observador – el Atman – es necesariamente ubicuo. Se extiende sobre todo
siempre. No hay nada en ningún lugar o tiempo no cubierto por el Atman. Se
extiende sobre la mente y así la mente obtiene la habilidad de observar; se
extiende sobre las indriyas que obtiene la habilidad de mediar esa observación;
se extiende sobre todo lo observable y le da la habilidad de ser observado.
Nada es diferente al Atman. Los objetos ponderables son su manifestación bruta
cumpliendo el rol de observables y otros, como las indriyas o la mente, son sus
manifestaciones sutiles que imitan el rol de observador. Es como las olas, la
espuma y las burbujas en el océano, spon diferentes entre ellos como efectos
pero no son diferentes del océano como causa.

Ubicuidad del Atman – el último observador – es la base subyacente de la
percepción. Es esto lo que establece el “contacto directo” entre la mente y los
objetos externos a través de indriyas. Es el campo que conecta la fuente y la
afluyente. Sin Atman no hay acción, no hay conocimiento y no hay objetos.
Dentro de Atman no hay acción, no hay conocimiento y no hay objetos. Atman es
el balance entre un objeto y la mente. Cuando la medida es igual al peso en el
otro lado, no es la medida la que percibe el peso, sino la balanza.

Esta es la teoría de la percepción que evolucionó de la conferencia. Es un gran
avance en la comprensión del sujeto. Aquí la filosofía de los Sastras y la
Ciencia aparentaban ser muy distanciadas y pasó por alto que hablaban del mismo
problema. Pero afortunadamente la cortina entre estas dos disciplinas se
levantó por el programa de cuatro días conducido en los precintos sagrados de
Shankara Math del 15 al 18 de agosto de 1985. Fue una experiencia inusualmente
placentera para los participantes. Los debates que se llevaron a cabo realmente
iniciaron un nuevo método de interrogación y análisis, desenterrando
conocimiento de la interminable fuente de Dar’ana Sastras. Le pido a Dios por
la prosperidad para todos ellos y también por el continuo éxito de este
experimento histórico.

Shankara Math



PREFACIO DEL EDITOR

La percepción del ambiente es necesaria para la supervivencia de los
organismos vivientes. Aún una ameba reacciona ante estímulos, asimila comida de
su ambiente y sobrevive. Un organismo más complejo tiene procesos más compejos
que se extienden desde su centro hacia su periferia. Una red de neuronas,
popularmente conocida como nervios, interconecta todas las partes de la
periferia con el centro. A medida que la periferia se tornó más compleja debido
a la evolución, diferentes receptores específicos evolucionaron también,
algunos captaban la energía de la luz, otros respectivamente sonido, tacto,
olfato y gusto. Todas estas señales complejas son llevadas al cerebro que es la
estación central, a través de los nervios que son sistemas cableados. A medida
que el cerebro se vuelve más complejo, el número de neuronas o células
nerviosas prolifera con números de interconexiones con la periferia
tremendamente grandes, haciendo al cerebro más y más grande. Los seres humanos
parecen tener el cerebro más grande en comparación al resto del cuerpo. Uno
puede definir la dirección de la evolución considerando el peso del cerebro de
diferentes especies en relación al peso de sus cuerpos. Los humanos superan a
todos los animales en este aspecto. Las cualidades del habla, mentalidad,
generación de ideas, apreciación e interacción con el ambiente etc, parecen ser
abundantes en los seres humanos.

En todas estas interacciones, la percepción juega un rol prominente en converger
la información del ambiente en la persona. La percepción sensorial provee gran
cantidad de información al cerebro de un individuo durante cada momento de su
existencia. Las teorías actuales en fisiología se basan en investigación
extensiva en animales y humanos y se han obtenido muchos datos interesantes en
esta área. Sin embargo, debe ser notado que muchos fenómenos intrigantes en la
percepciónno se han explicado por la ciencia moderna. Deberemos sondear los
conceptos de percepción sensorial, la psicología de la percepción y algunos de
los problemas que resalten y necesiten elucidación. Los papeles a continuación,
resumen estas ideas y sugieren posibles extensiones de las teorías necesarias
para entender estos fenómenos. Una introducción a estos trabajos se provee más
abajo.

El primer trabajo por el Dr. Lord presenta las varias modalidades sensoriales,
los órganos sensoriales de la vista, oído, tacto, olfato y gusto y las
conexiones nerviosas con el cerebro. Los estímulos externos en la forma de
energía fisioquímica inflingen sobre el cuerpo y estimulan los receptores que
llevan la información al cerebro. Un gran número de receptores especializados
cubren la superficie corporal, cada uno dedicado a una función específica. Por
ejemplo, hay diferentes receptores para calor y frío, para presión y diferentes
gustos, etc. Estas señales crudas son electro-químicas por naturaleza y
dependen de la modalidad sensorial, una cierta cantidad de procesamiento se
lleva a cabo por los órganos sensoriales mismos. Esto es cierto para los ojos y
en cierta forma, también para los oídos. Las señales que ingresan son llevadas
desde la periferia al cerebro por el sistema nervioso a través de un intrincad
proceso electro-químico cuyos detalles son bien conocidos actualmente. Áreas
específicas en el cerebro están destinadas a apreciaciones sensoriales
específicas. Sin embargo, la integración sensorial que es finalmente
responsable de la apreciación del mundo externo aún no ha sido explicada. Como
el cerebro interpreta la imagen invertida verticalmente que recibe de la retina
del ojo o como el cerebro aprecia las diferentes calidades tonales o fija la
posición de la fuente del sonido, etc., no es totalmente conocido.

En el segundo trabajo, Sri N. Krishnaswamy trata con los detalles de la
percepción visual y las ilusiones visuales. Siendo un órgano sensorial vital
para la supervivencia, la visión ha sido estudiada intensamente por muchos
grupos de investigación. A diferencia del oído que también es un órgano de
percepción distante, los ojos están al tanto de los campos de visión en vez de
solamente la visión de derecha e izquierda de la persona. En otras palabras, el
ojo derecho puede considerarse compuesto por dos mitades, la derecha recolecta
información del campo de vista derecho y la izquierda, de su campo izquierdo.
El ojo izquierdo opera de igual manera. Esta información luego se combina en el
cerebro en una manera desconocida para presentar los detalles del mundo
exterior a la persona.

También la psicología de la percepción es un territorio no explorado. Abundan
las ilusiones, naturales y hechas por el hombre. Las ilusiones aparecen porque
la percepción objetiva se prejuzga por nuestro conocimiento anterior del
objeto. Esto es, el cerebro ve lo que está acostumbrado y lo que quiere ver, en
vez de los detalles actuales del objeto. Imágenes inalteradas de habitaciones
no pueden ser vistas si se presenta un objeto de comparación; objetos que rotan
(como las ventanas, que en realidad no rotan) parecen abrir y cerrar etc. Por
ende, la percepción sensorial y la apreciación tienen un fuerte componente de
experiencia previa y referencia actual en que la percepción tiene lugar. El
cerebro también rellena las porciones faltantes de una imagen incompleta basado
en experiencia previa. Entonces, para una experiencia completa, uno debe tener
en consideración los procesos psicológicos o relacionados con la mente también.
Aún las emociones de ira, complacencia etc., juegan un rol vital en el proceso
de interpretar los datos sensoriales puros.

En su trabajo, el Dr. H. S. Subramanyam trata en detalle con la psicología de
la percepción obteniendo más ideas para considerar sobre las experiencias
relacionadas con la mente de la información de la percepción. La atención y la
motivación son muy importantes en el proceso perceptual. A medida que
profundizamos los procesos psicológicos de la percepción, la ciencia moderna es
aún vaga e indefinida. El intrincado procesamiento que tiene lugar en el
cerebro, la “sintonía” de la mente a los procesos del cerebro, la extracción de
información aún en un ambiente muy ruidoso, el “relleno” de detalles de una
imagen incompleta, la comparación de datos que ingresan con información ya
disponible, la total integración de toda la información que ingrese resultando
en una apropiada respuesta del organismo entero a los estímulos – todavía están
siendo investigados en los laboratorios psico-fisiológicos alrededor del mundo.

El dolor es una sensación extraordinaria experimentada por el sistema nervioso.
El dolor depende de ciertos tipos de estímulos y en la sumatoria de
excitaciones en un sistema de nervios difuso. Algunos receptores, conocidos
como nociceptores junto con conexiones nerviosas específicas parecen llevar la
sensación de dolor al cerebro. Además, una presión o temperatura que estimule
por sobre cierto nivel o a un nervio más expuesto, produce un estímulo de dolor
que provee un reflejo de retracción junto con la información acerca del origen
e intensidad del estímulo de dolor. La transmisión de dolor puede ser detenida en
varios estadíos intermedios a través de los que viaja la sensación. Por
ejemplo, un estímulo eléctrico puede ser dado a la médula espinal y el dolor
puede ser detenido antes de que llegue al cerebro. Curiosamente, las capas
externas del cerebro no sienten dolor. O sea que, si se destruyen los nervios
en la corteza, la persona no sentiría dolor.

El cerebro produce bioquímicos que mderan y reducen la intensidad del dolor.
Están químicamente relacionados a la morfina y se encuentran en las áreas de
percepción de dolor. La acupuntura y otras técnicas similares estimulan la
producción de estas sustancias similares a la morfina que ayudan a controlar el
dolor.

El próximo trabajo se concentra en el mecanismo sensorial en los humanos como
un proceso de comunicación o comunión de la Conciencia Individual con la
Conciencia Cósmica. Es un modelo propuesto por el autor para explicar la mente
y su interacción con la Conciencia Cósmica de manera que los mecanismos de
intuición etc., puedan ser entendidos como un proceso de contacto entre la
Conciencia individual y la Cósmica. Muchos de los procesos perceptivos
nombrados arriba están fuera del control del individuo. Este modelo propuesto
por el Prof. Munjal necesita ser visto en gran detalle y explicado, si es
posible, a través de otras analogías y experimentos del pensamiento.

El próximo trabajo por el Prof. B. V. A. Rao que trata un nuevo concepto en
percepción auditiva se acerca a la teoría del oído propuesta en Darsana
Sastras. Hay una explicación clásica y mecánica propuesta por el famoso
audiólogo, Bekesey. Mientras que la hipótesis de Bekesey ha sido aceptada por
alrededor de cien años, nuevos experimentos en percepción auditiva han revelado
la inadecuancia del modelo anterior. Un experimento interesante es el estudio
del proceso auditivo de un humano que sea sordo de un oído. Él también podrá
localizar la fuente de un sonido en el espacio sin mover la cabeza. La audición
de un solo oído no se puede explicar basándose en la hipótesis de Bekesey por
la siguiente razón: los tiempos necesarios para que un sonido desde una fuente
alcance ambos oídos es diferente en cada uno y, según la hipótesis de Bekesey,
solamente esta diferencia ayuda a localizar esa fuente en el espacio. Además,
la teoría de Bekesey puede explicar solamente los extremos y la potencia de un
sonido, pero no su tono. Hacia una mejor comprensión de la percepción del
sonido, un joven científico de Italia ha propuesto una teoría de acuerdo a la
que el oído no es un órgano pasivo, como un micrófono, que solamente recibe
sonido. También produce un sonido de referencia y finalmente, es la
interferencia entre el sonido recibido y el producido el que es enviado al
cerebro. Con esta provisión de un sonido generado en el oído, muchos aspectos
inexplicables de la percepción auditiva pueden explicarse. El aspecto más
interesante de esta nueva teoría es que tal modelo sigue de cerca los conceptos
propuestos en Dars’ana Sastras, donde los órganos sensoriales (indiryas)
“salen” – en alguna sustancia sensorial – para tomar la “forma del objeto”. El
patrón de interferencia en esta última teoría puede relacionarse e
identificarse con la “forma del objeto”.

El trabajo de Sri P. Goswami empieza definiendo el concepto de realidad
basándose en las interacciones entre el observador y el observado. Según su
definición, se puede notar que un objeto es tan real como la mente (del
observador). Las experiencias de despertar y soñar son “reales”. Sin embargo,
la Conciencia Pura es la Realidad que subyace cualquier estado representado por
despertar, soñar y el sueño profundo – que es exactamente la visión Vedantica.

Las teorías introducen redes modulares de neuronas, cada módulo reacciona con
otros módulos en una forma compleja y hasta ahora inexplicada. La conciencia se
supone que posee el rol de escanear estas redes modulares para obtener
información respecto a los datos sensoriales. Esta definición de conciencia
(llamada Mente Auto Consciente por algunos escritores) hace reales todas las
experiencias de despertar así como del estado de sueño. Esta es la realidad
física. Otra dimensión de realidad – la realidad espiritual – es propuesta por
el autor, que no está comunicada y está más allá de palabras y expresiones.
Cuando la interacción entre la conciencia y los módulos neurales se retira,
esta nueva dimensión de la realidad – la cuarta etapa de Turrilla – es
alcanzada. Este modelo de Conciencia basado en las consideraciones lógicas y
epistemológicas es sin referencia específica a su necesidad fisiológica (Esta
oración parece inentendible, revisar). Lo último mencionado también lleva a un
modelo similar, que es analizado en el próximo trabajo por el Prof. T. M.
Srivnivasan.

Este análisis trata otro aspecto de la percepción, la consolidación y
recuperación de la memoria son los extremos de cada proceso perceptivo. La
teoría más importante para entender estos procesos y la más aceptada es la
llamada teoría holográfica que satisface muchos requerimientos de trazos de
memoria en el cerebro. Sus principales puntos son: 1) La memoria no está localizada
sino esparcida por el cerebro, así que la destrucción de grandes porciones de
cerebro suele dejar la memoria intacta. 2) El cerebro tiene una capacidad de
almacenaje de memoria gigantesca. Estos dos criterios pueden ser bien
explicados en los principios del holograma que son bien conocidos en la óptica.

La holografía deriva de las palabras “holo” que significa completo y “grafía”
que significa una representación gráfica. Una completa representación
tridimensional de un objeto sobre una placa fotográfica puede ser obtenida por
este principio. El proceso de hacer un holograma es similar al de una
fotografía normal. Pero en una fotografía normal la película es expuesta
solamente a la luz esparcida del objeto, mientras que en los hologramas, la
película es expuesta a la luz que refleja el objeto y al mismo tiempo a la luz
de referencia del mismo flash. Por ende, la placa fotográfica graba el patrón
de interferencia entre la luz del flash y la luz esparcida desde el objeto.
Este patrón de interferencia contiene la amplitud y fase de la señal del
objeto. Entonces, contiene toda la información para una reconstrucción
tridimensional del objeto. Los detalles tridimensionales del objeto original sn
recuperados cuando el holograma es expuesto a iluminación de la misma fuente.
Además, puede mostrarse que cada punto en el holograma contiene la imagen
entera del objeto, así como un área pequeña puede contener mucha información.

La teoría holográfica de la memoria satisface los dos requerimientos
mencionados anteriormente. Lo que no se trata en la teoría propuesta es el
requerimiento y la naturaleza de la “luz de flash” o su equivalente para la
memoria. El autor propone una Súper Conciencia que constantemente está unida al
cerebro y está siempre activa en todos los procesos del cuerpo – despertar,
soñar, dormir sin soñar y el coma. La interacción es mínima en coma y cesa
totalmente en la muerte. Por ende, la muerte puede definirse como la separación
de la Súper Conciencia del cerebro. Esto implica que la Súper Conciencia es
distintivamente diferente del cuerpo y el cerebro.

En el último trabajo de la primera sección, el Dr. M. D. Srinivas estudia un
tipo diferente de percepción, la cognición perceptiva (jñana en general)
recibiendo forma sentencial, por ejemplo: ayam ghatah. Aunque en primera
instancia, la forma de la oración no presenta los detalles de las relaciones
epistémicas, al menos da una pizca de la estructura lógica que se encarga de
eso. Sin embargo, jñana no debe ser identificada con la oración. Ni siquiera es
una proposición, sea Savikalpa o Nirvikalpa. Esto contrasta con la tradición
occidental de la lógica, que, con la ayuda del lenguaje que es simbólico, se
preocupa más de entidades ideales como proposiciones.

El estilo de escritura usa expresiones técnicas como avaccheda (límite),
avacchinna (limitado por), nirupita (definido o marcado por), nirupaka
(definidor o marcador), visayata (contenido), prakarata (cualidades) etc. La
introducción de este lenguaje formal tiene un propósito. El autor siente que
siendo “más un mapa que un idioma” la lógica formal apunta a “mayor claridad,
definición y falta de ambigüedad”. Respecto a esto, se asemeja a los sistemas
formales occidentales de lógica, matemática, física matemática, etc., que
apuntan a lo mismo mediante el uso de lógica simbólica. La metodología de la
Lógica Hindú intenta abrir las puertas de conocimiento y hay una perfecta
correspondencia entre el conocimiento perceptivo y la lógica formal.

Sin embargo, en la segunda sección, mucha de esta metodología o lenguaje formal
se deja de lado ya que no es necesario para la ocasión, que tiene mucho por
analizar del proceso de percepción – la operatividad de los órganos sensoriales
y la mente, y el rol del alma y la conciencia – la psicología fisiológica.

La percepción se estima como el más importante y más fundamental medio de
conocimiento válido; y de hecho es el único medio aceptado por todas las
filosofías ortodoxas y heterodoxas hindúes. La epistemología (pramanas’astra)
que considera la percepción forma una parte integral de de cualquiera Dars’ana
Sastra, la otra siendo ontología (prameyas’astra). A través suyo, cualquier
verdad filosófica (dars’ana) es elevada al status de s’astra. En otras
palabras, las verdades reveladas se exponen, consolidadas y sistematizadas sobre
el firme sustento de la lógica intacta. El epíteto dars’ana (que significa
visión o vista interna) significa el método predominantemente adoptado para
llegar a verdades que son intuitivas. Esto es, anubhava (experiencia), yukti
(razonamiento) y Sastras o tradición (escrituras) son los criterios para llegar
a la conclusión final sobre cualquier doctrina. Evidentemente, la naturaleza de
la percepción sensorial, su alcance y proceso – un proceso que une al sujeto
con el objeto – es explicado por este método intuitivo y en las bases de
diferentes posiciones metafísicas.

Actualmente, las discusiones están confinadas a las filosofías ortodoxas. Uno
también debe recordar que la meta de una investigación filosófica (Dars’ana
S’astra) era la liberación (moksa o apavarga) o la realización del Atman
(Atmasaksatkara). Un problema sensorial como la percepción del mundo mundano se
examina con la misma seriedad y atención, comenzando por las escuelas
realistas-pluralistas como Nyaya, Mimamsa y Samkhya y terminando con las
escuelas idealistas como la Adwaita no dualista. Por el estudio del tratamiento
aplicado a la percepción (por estas escuelas) podemos darnos una idea de la
extensa dependencia (o independencia si se da) del objeto en la percepción
externa de una manera jerárquica. (Por supuesto, los materialistas Carvakas y
los idealistas budistas de la escuela heterodoxa no se incluyen).

En su trabajo, Sri Imakanthabhatta expone algunas de las características
salientes de la visión nyaya de la percepción. Según ésta, la percepción es una
experiencia resultante del contacto sentido-objeto. Las otras causas que ayudan
a la percepción son la luz, el destino de un individuo, la voluntad de Dios, el
tiempo, etc., además del contacto mente-sentido y el contacto alma-mente. Los
órganos sensoriales, que son sustancias elementales imperceptibles, responden a
estímulos externos tomando cualidades similares. Los Naiyayikas establecen la
existencia de la mente atómica que es necesaria para la discriminación y
análisis de la información sensorial. Sustancias de magnitud y color,
cualidades, acciones etc., son generalmente conocidas por medio de la
percepción. Tres tipos de contacto trascendental y seis tipos de contacto
empírico son aceptados por ellos. Aunque, como realistas, admiten la existencia
objetiva (existencia del objeto), los Naiyayikas no ignoran la importancia del
sujeto (Atman) a quien pertenece la percepción.

En el segundo trabajo, Sri Varadadeshikacharya resume la visión del sistema
yoga de la percepción, cuya principal preocupación era dejar de lado los
elaborados métodos disciplinarios de entrenar la mente para alcanzar el estado
más alto llamado Yoga. A través de la percepción, que es una actividad de los
sentidos que unen el mundo exterior con ellos mismos, no es el principal sujeto
del estudio, las observaciones sobre esto pueden obtenerse de su sistema
hermano Samkhya. Los Samkhyas también (como los Naiyayikas) dicen que los
objetos externos actúan sobre los órganos sensoriales que envían a la mente lo
recibido. La mente (manas) interpreta y proyecta lo recibido al egoísta
principio del Yo-sentido (ahamkara), mediante el cual ocurre la individuación
(el Yo-sentido) de lo conocido. Y finalmente, el intelecto (buddhi) decide el
curso de acción. En la etapa que el buddhi asume la forma del objeto, el
principio consciente lo ilumina y resulta en el conocimiento de la forma
asumida por el intelecto y por ende, la percepción que obtenemos es solamente
“Percepción representativa”. Por eso, la explicación de los datos sensoriales
emergiendo como una experiencia de los procesos físicos intermediarios es un
avance para los Naiyayikas. Introduciendo la operación de vrtti los Samkhyas
han tratado de superar parcialmente la dificultad enfrentada por los Naiyayikas
sobre todo en el caso de percepción auditiva, si la actividad debe ser iniciada
por el objeto. Sin embargo, la claridad y la precisión son necesarios para
explicar el buddhi que no siente (un principio ontológico y la primera
evolución del Prakrti, la materia primordial), que es predominantemente activa,
convirtiéndose en la conciencia si es que existe.

Los próximos dos trabajos, respectivamente por Sri Bolur Ramabhatta y Sri N. S.
Bhatta, enfocan la visión Purvamimamsa de la percepción. En su fase temprana,
Mimamsa apunta a reinterpretar y sistematizar los rituales Vedic abordados en
las Brahmanes (de los Vedas). Alcanzar el cielo/paraíso (svarga o drama) era la
principal meta de la vida que (con la influencia de Vedanta) fue posteriormente
reemplazado por el ideal de liberación (apavarga), por ende, teniendo en cuenta
los dars’ana s’atrás. La fase temprana está representada por Jaimini gracias a
quien la filosofía es conocida como una marca de respeto. Posteriormente, se
dividió en dos escuelas principales, los Bhattas y los Prabhakaras. Sri Bolur
Ramabhatta cubre esta fase temprana de Mimamsa.

La percepción es tomada por Jaimini incidentalmente. Dado que “Dharma” es el
principal objetivo a investigar las imposibilidades de la percepción se
consideran medios para conocerlo. Solamente en esta conexión podemos tener una
pista de la naturaleza y procesos de la percepción descriptos por Jaimini. La
importancia del contacto sentido-objeto que aparece en una persona es notada.

Sri N. S. Bhatta cubre el periodo posterior de Mimamsa en su trabajo. Concuerda
con otros en que los Mimamsas posteriores reconocían la función de los órganos
sensoriales, mente y también alma, en la que el conocimiento aparece. (Pero los
Bhattas sostienen que el alma no es la única conocedora siempre; en algunos
casos puede ser la conocedora o la conocida al mismo tiempo como decir “yo me
conozco a mi mismo”). Los Bhattas aceptan al sonido como sustancia y sentido
del oído, de la naturaleza del espacio (dik). Prapyakaritva (abrirse a algo
nuevo) de los órganos sensoriales se demuestra por inferencia en el sentido en
que se perciba en casos de gusto, tacto y olfato, se infiere en caso de órganos
visuales y auditivos. Sin embargo, el no-conocimiento de objetos distantes se
explica aceptando el Adusta (potencial no visto) que superado, podemos conocer
un objeto particular solamente. En este caso, la vista puede ser comparada con
la versión de los Naiyayikas que también admiten el destino de individuo y la
voluntad de Dios como casos especiales entre otros en el conocimiento
perceptivo. De otro modo, hay un acuerdo general entre los Bhattas y los
Prabhakaras respecto al proceso de percepción y el número de contactos, tres
contra seis de los Naiyayikas.

En la visión dad anteriormente, la explicación ofrecida para el conocimiento de
objetos distantes traiciona su lado religioso. Esto es, el abordaje del
problema no es filosófico ni científico, sino el de un credo.

En el siguiente trabajo, Sri Srinivasa Iyengar repasa las teorías del contacto
sensorial de Nyaya, Mimamsa y Samkhya. Confinando sus principales
argumentaciones a la percepción auditiva el autor señala algunas fallas en los
argumentos de los dos primeros y reitera el posterior Samkhya. La visión de
Mimamsa es deficiente en que el órgano auditivo mismo, en la naturaleza del
ubicuo akas’a no necesita tener contacto con el sonido (sustancia o cualidad)
que captura. Tampoco puede ser aceptado que el sonido (cualidad) llega a los
oídos como dicen los Naiyayikas porque como cualidad no puede abandonar su
substratum akas’a. Ninguno de los dos puede contestar la pregunta de por qué
los sonidos distante y cercanos no se oyen al mimso tiempo. El escritor cree
que los Samkhyas contestan satisfactoriamente las deficiencias en los Nyaya y
Mimamsa. Pero el trabajo no profundiza el mecanismo interno de la percepción
auditiva, al menos como lo elaboraron los Samkhyas.

El siguiente trabajo por Sri Lakshminarasimha Shastri hace un estudio
comparativo de la percepción según vista por las filosofías Nyaya, Mimamsa y
Upanisadic, con particular referencia a Adwaita de Sri Sankaracarya. Otros
detalles importantes para la percepción de los Nyaya y Mimamsa tomados en
cuenta son: Los órganos sensoriales de naturaleza elemental y similar a la luz
son anitya (efímeros) y solamente s’rotrendriya (órgano auditivo) es Nitra
(eterno) ya que es de la misma naturaleza que akas’a (no efímero). Entre los
Naiyayikas hay dos versiones con respecto a la prapyakaritva del órgano visual.
Hasta donde a los Mimamsas les importa – la aceptación de la cualidad manifestada
(prakatya) del objeto (por los Bhattas) por la que lo que se puede conocer del
objeto se establece y la teoría de conocimiento tripartita (triputi pratyaksa)
(por los Prabhakaras) – son resaltados. Dejando esto de lado, no hay grandes
diferencias entre los Naiyayikas y los Mimamsakas.

Llegando a la filosofía Upanisadic, el autor destaca algunos importantes
detalles: igual participación de órganos internos (los que no siente y las
substancias similares la luz) y externos en la percepción; el rol importante
del luminoso jivatman (alma individual) por la que el conocimiento es revelado.
Como los Samkhyas esto admite el vrtti del órgano saliente pero no en su medida
completa.

Suplementando el argumento de los autores, Sri Krishna Jois y Sri Ramachandrabhatta
se refieren a los sutiles y espirituales (o trascendentes) aspectos de
conocimiento perceptual en la filosofía Adwaita.

Ni lo físico ni lo físico unido a los elementos físicos explican adecuadamente
la experiencia empírica del conocimiento (percepción) conocido como vrttijñana.
La esencia de vrttijñana es el elemento espiritual o entidad – Conciencia. Sin
la luz de la Conciencia Pura, el conocimiento no puede surgir. Sin embargo, la
luz de la Conciencia Pura no requiere otra luz para manifestarse. Ya sea la
percepción mental (manovrtti) o percepción de objetos (vrttijñana) es solo el
reflejo de Atmacaitanya que se revela. Esto es, la insensible antahkarana vrtti
o la satvaguna es diferente de caitanya pero para cuyo reflejo el conocimiento
no surgirá. Como es la luz de saksicaitanya que vemos en todo reconocimiento
(sueño o depertar o incluso sueño profundo) que el término pratyaksa es
reemplazado por “aparoksa” (inmediata o directa). Este hecho puede ser retomado
de otro punto de vista, aún si no hay luz externa como el sol o la luna, el
reconocimiento en el sueño es experimentado.

En la otra mano, el auto conocimiento no requiere instrumentos como órganos
sensoriales y similares. Es ilimitado, puro y eterno en contraste con el
conocimiento empírico cuyo límite es el objeto. Brahmacaitanya o Conciencia
Pura abarca todo y uno excepto cuando está limitada por adjuntos, el conocedor
(pramatr), medios (pramana) y objeto (visaya), se refiere a estos tres. Cuando
vrtti (pramanacaitanya) coincide con el objeto (visaya caitanya) surge el
conocimiento del objeto. Esto demuestra que el dominio del conocimiento de la
realidad empírica y del objeto son diferentes. En otras palabras, la existencia
del objeto anterior al conocimiento del objeto es aceptada (en contra de la
visión de los Budistas Vijñanavadi).

En los próximos cuatro trabajos, Savarsi Nagaraj, Mahabaleswarabhatta, Hedge y
Ranganatha Sharma examinan la visión de los Grammarianos. La gramática es un
estudio de palabras (Sabdanus’asana). Comúnmente, Sabda se usa para denotar
sonido (dhwani), letra (varna) o incluso guión (lipi). Si alguna teoría de
percepción debe ser recolectada de este S’astra es la entendible en conexión
con la percepción auditiva.

Cuando se pronuncian palabras toma lugar el reconocimiento del sonido. Pero no
es Sabdapratyaksa. Sabdapratyaksa es sphota pratyaksa según los grammarianos.
El sonido es atrapado por el sentido del oído del oyente, mientras que, el
significado (de la palabra) es atrapado por el intelecto del oyente. Sphota pratyaksa
es el conocimiento del sentido. El sonido (dhwani) es el manifestante de sphota
o sabda. Referente a la S’iksa de Panini, hay una descripción de com el sonido
emerge por la interacción del aire, el fuego y el intelecto del cuerpo.

Sri Mahabaleswarabhatta explica como el S’abdabrahman (Vak) se manifiesta como
para, pas’yanti, madhyama y vaikhari durante diferentes etapas de movimiento
hacia arriba de aire en el cuerpo. El sonido que sale es el audible vaikhari.

Sri Hedge comienza su trabajo remarcando que S’abdapratyaksa en la gramática es
la interacción de dos individuos, vakta (el que hable) y grahita (receptor).
Sin embargo, requiere intelecto, órganos vocales y sensoriales (auditivos). El
emisor concibe una idea a través de su intelecto (la etapa de Madhyama Vak o
Nada) y expresa la misma con la ayuda de los órganos vocales (la etapa de
Vaikhari Nada). Se escucha a través de los sentidos y el significado se
entiende a través del intelecto por el oyente. Y así el círculo se completa. En
otras palabras, los pensamientos reciben expresión por parte del emisor a
través de palabras que evocan los mismos pensamientos en el oyente que
corresponden a los objetos externos.

Sri Ranganatha Sharma particularmente observa que el sonido o dhwani, para los
grammarianos, es la propiedad del aire no de akas’a (como sostienen los
Naiyayikas). Además agrega que los sonidos [ya sean articulados (abhivyanjaka)
o inarticulados (anabhivyanjaka)] llenan el lugar hasta el órgano auditivo como
la luz. Dhwani es principalmente de dos tipos: prakrta (natural) y vaikrta
(modificado). Lo anterior manifiesta sphota mientras que lo reciente manifiesta
elementos más gruesos. Ya sea que las palabras se pronuncien suavemente,
rápidamente o en tono alto o bajo, sphota permanece sin cambios y entero.

Aparentemente Vyakarana S’astra es silencioso en otras percepciones – ya sea o
no que tal cambio o interacción entre aire y otros elementos en el cuerpo toma
lugar en el cuerpo no se conoce. El rol de caitanya como tal no se analiza
aunque Sabdabrahman se conoce como la última entidad en el sistema. Aún en el
conocimiento del sonido, el énfasis apunta más a cómo se produce el sonido que
a como se lo conoce.

En los siguientes trabajos sobre percepción en Darsana Sastras dos cosas se
destacan distintiva y comúnmente

El contacto sentido-objeto es tan esencial como otros contactos en percepción
externa; los otros contactos siendo mente-sentido y alma-mente.

El alma es la conocedora.

Habiendo aceptado un perceptor o un sujeto o Atman en quien o para quien o a
quien pertenece el conocimiento, su naturaleza (y rol en la percepción) también
se describe en los Darsana Sastras. Todos ellos concuerdan que Atman es una
entidad resistente. Según Nyaya, Samkhya y Mimamsa las almas son muchas y
omnipresentes. Pero los naiyayikas dicen que el alma se vuelve sensible o
“mental” en asociación con el conocimiento. Los samkhyas dicen que es la mera
sensibilidad pero pasiva, mientras que los prabhakaras dicen que insensible (no
siente) y no luminosa…... Esto demuestra que estos filósofosestán hablando de
personas (seudo) empíricaso almas corpóreas y por esto dependen mucho de yukti.
Sin embargo, la trascendencia, unicidad y omnipotencia (está por sobre todo) de
atman son afirmados por el Adwaita Vedanta. Es de la naturaleza de la
Conciencia Pura, Conocimiento y Existencia. Durante todo conocimiento empírico
tenemos un sello de este Atman por la remoción de la ignorancia.

Aún en el modelo holográfico propuesto el requerimiento de la “Súper
Conciencia” es postulado. Sin embargo, con respecto a su naturaleza exacta y
función no se ha sacado ninguna conclusión. Pero es al crédito de la ciencia
que algunos detalles del mecanismo fisiológico se lograron y que Darsana
Sastras no pudo; pero tal vez, los antiguos métodos médicos hindúes podrían
ayudar aquí.

Una faceta común y refrescante en ambos es que la percepción sensorial no se
puede explicar puramente por la física o fisiológicamente sino por postulados
metafísicos. Mientras que recientemente esto se fuerza sobre las ciencias que
dependen de experimentos, se incluye en los Sastras de la lógica intuitiva. Por
supuesto, tal acercamiento no es poco familiar a las ciencias que construyen
teorías basadas en “gedanken experimente”. Se recomienda que la teoría
científica de la percepción sensorial también adopte este enfoque.

Los trabajos sobre percepción presentados aquí por científicos cubren el entero
espectro de eventos empezando por periferia y terminando en la conciencia, que
experimenta tods los eventos que toman lugar en el complejo cuerpo-cerebro. Hay
un una paralela cercana – de hecho una posible superposición – entre la
interpretación científica de la percepción y la de los Darsana Sastras. En
ambos, tenemos instrumentos de percepción internos y externos. La mente se une a
los intrumentos de percepción en el proceso de adquirir conocimiento. Sin
embargo, las ciencias dicen que el cerebro se “sintoniza” al modo perceptivo de
interés, mientras que en los Sastras los instrumentos se entienden como una
“extensión hacia fuera” – en un sentido sustancial – para tomar la forma de
objetos. En las ciencias, hasta hace poco se pensaba que los sentidos eran
puramente pasivos, recibiendo información disponible o que se acercara a ellos.
Pero esta visión pasiva dio lugar a una visión dinámica; se acerca al concepto
de “indriyas abriéndose hacia fuera” concebida en los Sastras. Sin embargo, la
estructura detallada y función de los órganos sensoriales se resuelven en la
fisiología moderna, mientras que esto parece no importarle a los Darsana
Sastras.

Los sentidos del oído y la vista han ocupado la atención especial de ambas
disciplinas. En los Sastras, los conceptos de soinido y akas’a (éter) son
cruciales para estas percepciones. Como necesidad lógica se señala ahí que todo
tipo de vibración – actividades – necesita pleno apoyo llamado akas’a. Esto no
es vació, sino una categoría. En particular, akas’a es más un pleno para el
sonido; el sonido es su propiedad. Si aceptamos distinguir materia de
vibraciones – sin sostener su equivalencia en el formalismo de la teoría del
campo cuántico – podemos describir brevemente el concepto de akas’a en los
Sastras como una categoría no material y no vacía que sirve como un pleno que
mantiene el material tan bien como el universo no material. El concepto de
Einstein de éter (o espacio absoluto) como se explica enfáticamente en su
lectura Leiden, es un epítome moderno de una parte de las discusiones de
Vedanta sobre akas’a.

La dicotomía cerebro-mente ha persistido por un largo tiempo en la ciencia
occidental, algunos prefieren una visión de “únicamente cerebro” mientras
concuerdan cn la necesidad filosófica de una mente diferente de, y por sobre,
el cerebro físico. Sin embargo, los argumentos de los recientes fueron poco
convincentes, ya que todavía se apoyan sobre el nivel material de
interacciones. Además muchos seudo modelos se han construido con todo tipo de
ideas conceptuales e hipotéticas con una validad cuestionable. Aún así, tenemos
modelos jerárquicos de funciones cerebrales, mente auto consciente, conciencia
clínica, conciencia integrada, etc. Las computadoras inteligentes que piensan
como humanos, en las que el conocimiento de un experto para solucionar se
transfiere a dicha computadora están aquí para quedarse. Preguntas como “¿Son
las computadoras tan inteligentes como las personas?”, “¿tienen conciencia?”,
etc., se preguntan muy a menudo, debido a la falta de definición y significado
apropiados de Conciencia.

Todas estas dificultades aparecen por la insensibilidad de la ciencia moderna
para proveer una visión concreta y sostenida que trascienda la materia. Algunos
científicos han tratado de distinguir entre sensación y percepción. Mientras
que la sensación es un evento físico y relacionado al cerebro, la percepción es
la total experiencia del complejo cerebro-mente-conciencia por un estímulo
sensorial. Aún el acercamiento es a través de material a algo más allá. Es el
tiempo de voltear la premisa y estado que la conciencia permite surgir a la
amteria y no la materia a la conciencia. Aquí tenemos la guía de Darsana
Sastras. La conciencia – o súper conciencia, si lo desean, es eterna y es la
causa del mundo material con cambios en tiempo y espacio. La conciencia es el
Último Observador, el que Experimenta y el Director de todas las acciones y es
hacia ello que intentamos acomodar la realidad. Se espera que este seminario
sobre la percepción haya reunido las ideas comunes en los Sastras y Ciencias y
haya dado dirección para el progreso en todas nuestras actividades hacia la
Única Realidad cuya experiencia nos liberará y nos guiará de la ciclicidad
hacia la eternidad.





SECCIÓN I

MECANISMOS DE PERCEPCIÓN SENSORIAL

Introducción

Todos los seres vivos, desde organismos unicelulares a los mayores
mamíferos, incluyendo al hombre, dependen de la información acerca de su
ambiente. Esta información les permite responder a su ambiente e interactuar
con él en formas apropiadas.

En el hombre y (por inferencia) en animales más evolucionados, muchos de los
procesos cerebrales llevados a cabo entre la percepción de la información y la
respuesta están acompañados por alerta (estar al tanto) del mundo. Es
concebible que las máquinas (y en forma primitiva ya existen) que puedan tomar
información del mundo respondan a él; ellas “perciben” en una forma análoga a
la forma en que lo hacen los animales, y pueden manifestar aparentemente
comportamiento “inteligente”. Pero nuestra experiencia interna de cómo es ser
una criatura pensante muestra que mientras más evolucione el animal más se
diferencia de las máquinas inteligentes. No solamente responden al mundo, ellos
lo experimentan; ellos son conscientes del mundo y sus acciones en él. Este
fenómeno de la conciencia es el más intrigante aspecto de la percepción, pero
al mismo tiempo el más elusivo-. De hecho, la dificultad de incorporarla en la
visión físico-química de la percepción, o incluso de definirla en términos
científicos, llevó a muchos investigadores a abandonarla como concepto
significativo; los “psicólogos comportamientistas” investigan a los seres
humanos y otros animales “como si” fueran autómatas. Una visión alternativa ha
emergido recientemente – la opinión que la conciencia es un artefacto de
complejidad, tanto que hasta un autómata, si está equipado con la capacidad de
manejar y responder a la información del mundo a un nivel suficientemente
sofisticado, por ipso facto estaría al tanto. Ninguna de estas visiones parece
ser satisfactoria.

La información acerca del mundo que permite que los organismos vivientes
perciban el mundo y responder es esencialmente física, química y mecánica que
concierne la interfase entre el organismo y su ambiente. Los receptores para
esta información son células sensoriales. Un punto de partida útil para
construir y entender la percepción es el estudio de los órganos sensoriales –
su estructura y función y los mecanismos físico-químicos que emplean para
traducir características del ambiente en datos crudos de la percepción. En los
animales más elevados estos datos tienen forma de impulsos eléctricos enviados
a través de fibras nerviosas al cerebro, que es el procesador de información
central que decide como el animal responderá.

Órganos sensoriales en la piel

Los órganos receptores en la piel responden, generalizando, a temperatura y
presión. Hay una gran variedad de receptores, con tipos particulares sensibles
a estímulos particulares. Por ejemplo, los receptores del tacto responden a la
presión sobre la piel; ellos son terminaciones nerviosas rodeadas por una
cápsula consistente en muchas capas celulares. La presión en la piel deforma
las cápsulas y dicho cambio de presión se convierte en un impulso eléctrico que
viaja por el nervio hasta el cerebro. Hay otros receptores de tacto que
consisten de terminaciones nerviosas que rodean raíces capilares así la presión
sobre ellas se convierte en señal eléctrica. La densidad de los receptores
táctiles varía ampliamente en diferentes lugares de la piel (dos agujas
aplicadas a los labios o las yemas de los dedos se pueden distinguir aún con
una diferencia de medio milímetro. En la piel de la espalda deben estar al
menos a cuatro centímetros una de la otra para distinguirlas).

Sorpresivamente, las sensaciones de calor y frío son detectadas por dos tipos
distintos de receptores. Bajo condiciones normales, responden a un aumento o
baja en la temperatura en vez de a una temperatura firme. Se presume que, la
terminación nerviosa se estimula mecánicamente por expansión o contracción
térmica en la cápsula. Las señales de estos receptores son enviadas a partes
del cerebro que regulan la temperatura corporal, así como a los centros que
experimentan frío y claor.

Gusto

Los órganos del gusto son las papilas gustativas que se agrupan en la
superficie de la lengua. La lengua humana contiene alrededor de 10.000 células
gustativas. Responden a químicos disueltos, y parece haber cuatro sensaciones
de gusto básicas: dulce, ácido, amarg y salado. La sensibilidad por lo dulce se
ubica principalmente al frente de la lebgua, lo salado en le medio, lo amargo
en la parte trasera y lo agrio a los costados. Los ácidos se perciben como
ácidos mientras que los compuestos iónicos se perciben como salados. La dulzura
se asocia con azúcares, siendo la sucrosa (caña de azúcar) la más dulce. Estas
correspondencias entre propiedades químicas y gustos, sin embargo, están muy
simplificadas. Por ejemplo, algunos endulcorantes como sacarina no se
relacionan químicamente con azúcares. La sensación de amargura puede ser
imitada por un sin fin de sustancias químicas. La sacarina es 400 veces más
dulce que el azúcar; en grandes concentraciones se la siente amarga. Las
células que integran las papilas tiene poca esperanza de vida – se las
reemplaza cada pocos días, pero la razón se desconoce.

Olfato

En vista de la enorme variedad de sabores de comida, sorprende encontrar
solamente cuatro sensaciones básicas. La explicación usual es que la
experiencia del sabor deriva no solo de las papilas gustativas sino que de una
combinación entre gusto y olor. Los órganos que detectan el olor son terminales
nerviosas especializadas en el techo de la cavidad nasal. Cada célula receptora
lleva pequeños filamentos como pelos llamados cilios. Los receptores responden
a sustancias volátiles de la atmósfera disueltos en la mucosidad en que los
receptores se ubican. El mecanismo olfativo se ve como un mecanismo de “llave y
cerradura”; las superficies de los receptores se supone poseen diminutas
cavidades de varias formas. El olor característico de una sustancia se
experimenta cuando sus moléculas entran en las cavidades que tienen su forma.
Según esta teoría el olor de una sustancia deriva de la forma geométrica de sus
moléculas.

En el hombre, hay 5 millones de receptores del olor, cada uno con 6 a 8 cilios.
En un perro hay 100 millones cada uno con 100 a 150 cilios. Se ha determinado
que un perro sería capaz de detectar el olor de la transpiración si un gramo de
sustancia se difundiera en un área de una gran ciudad a una altura de 100
metros.

Sentidos quinéticos y balance

Estamos al tanto de la posición y estado de movimiento de nuestros miembros,
aún con ojos cerrados. Esta alerta es posible por el sentido quinético, que es
provisto por los sensores de presión en las articulaciones y músculos. Este
sentido es responsable de nuestras habilidades en las tareas diarias como
agarrar un objeto, caminar sin caerse, etc. Reconocer un objeto en la mano
demanda una combinación del sentido del tacto y el sentido quinético de la mano
y los dedos.

El sentido del balance se localiza en un pequeño laberinto de órganos en el
oído interno. El laberinto es un sistema de pequeños canales en los huesos del
cráneo, que contiene los órganos del balance y el oído. Parte del laberinto
consiste de tres canales semicirculares llenos de fluido en ángulos rectos
entre ellos. Los órganos del balance consisten en compuestos de células
receptoras similares a pelos al final de estos canales. Los movimientos del
fluido cuando la cabeza se mueve son comunicados a estas células receptoras,
produciendo impulsos nerviosos que le dan la información al cerebro acerca de
la orientación y movimiento de la cabeza. Experimentamos mareo después de
movimientos violentos porque el fluido tarda en estabilizarse, y hasta que lo
logra, el cerebro recibe falsa información acerca del movimiento de la cabeza.

El órgano que detecta la dirección de la gravedad (y provee el sentido de
“arriba y abajo”) está en otra parte del laberinto. Consiste en una ampolla de
sustancia gelatinosa. Los receptores actuales son células que proyectan dentro
de la gelatina. Cuando la cabeza se mueve, la gelatina se sacude. Los
receptores detectan este cambio y envían impulsos nerviosos que informan al
cerebro acerca del movimiento de la cabeza.

Oído

Cuando el aire vibra, las vibraciones viajan como una onda de compresión y
refracción alternantes. El movimiento de esta onda es el sonido. Una onda
sonora “pura” se caracteriza por su intensidad y su frecuencia. Cuando el
sonido se percibe, las sensaciones correspondientes a la intensidad y
frecuencia son volumen y extremos. Una onda sonora que ingresa al oído hace
vibrar al tímpano. Esta vibración se transmite al oído interno por una unión de
pequeños huesos que la amplifican; el confín interno vibra con mayor amplitud
que el tímpano. Esto genera un impulso nervioso que se convierte en la
percepción del sonido.

Cuando un sonido apenas es audible, el tímpano vibra con una amplitud de 10-7
centímetros.

Visión

La luz es un fenómeno de onda. Una onda de luz “pura” puede ser caracterizada
por su intensidad y su frecuencia. Las ondas de luz son electromagnéticas, como
las ondas radio pero con mucha mayor frecuencia. Las sensaciones asociadas con
la intensidad de la luz y su frecuencia son brillo y color. Las frecuencias
pura de la luz visible, desde la más baja hasta la más alta corresponden a la
secuencia del espectro de colores: rojo, naranja, amarillo, verde, azul,
violeta. El órgano sensorial que responde a la luz es la retina, que es una
capa de células especializadas en la parte trasera del ojo. EL globo ocular
actúa como una cámara; contiene una lente que enfoca una imagen sobre la
retina. La retina contiene células especializadas sensibles a la luz llamadas
bastones y conos. Los bastones responden a la intensidad solamente; los conos
son sensibles también a las diferentes frecuencias y así proveen la visión a
color.

En el hombre, cada ojo tiene 120 millones de bastones y 5 millones de conos.
Contienen pigmentos que experimentan un cambio químico reversible cuando la luz
les da. Este cambio inicia el impulso nervioso.

Las retinas de perros y gatos no tienen conos; así que se supone que no pueden
ver en colores. Aparte del hombre, la visión a color está presente en monos,
pájaros, insectos y peces.

Uno de los aspectos más estudiados de la percepción visual es la percepción de
la profundidad o visión binocular. Las imágenes de las dos retinas no son
idénticas, porque la distancia hasta los ojos es distinta. El cerebro combina
la información de las dos imágenes para crear una percepción de objetos
ubicados en un espacio tridimensional. (Las películas en 3D explotan este
fenómeno empleando dos imágenes proyectadas en una pantalla simultáneamente.
Una imagen es presentada al ojo izquierdo y otra al derecho, mediante filtros
de luz polarizados en el proyector y en lentes para los espectadores). Otros
mecanismos de percepción de profundidad usan el ángulo entre los ejes del ojo
cuando observan un objeto cercano, el hecho que el tamaño de la imagen retinal
depende de la distancia del objeto, y pistas basadas en las leyes de la
perspectiva.

La percepción visual no es un fenómeno pasivo, mientras que las imágenes
retinales se presentan simplemente al cerebro. Es una actividad cerebral
intrincada que usa muchos actos subconscientes de interpretación de datos,
particularmente el rol de la experiencia pasada en creación y percepción. El
sentimiento que se experimenta cuando se es confrontado por algunos dibujos se
debe a la inconsistencia de la hipótesis que nuestro sistema perceptivo crea
con los estímulos que la naturaleza nos presenta.



REFLEXIONES AL AZAR SOBRE LA PERCEPCIÓN VISUAL



Introducción

Sri Sankaracarya en su Daksinamurti Stotra [1] dice “Aquel cuya luz brille
a través de los sentidos como los ojos y sea como la luz que emana a través de
muchos agujeros en un recipiente donde se guarda una lámpara; él, cuyo
conocimiento solo trae el estado del conocimiento caracterizado por la alerta,
yo sé; él, cuya luminosidad sola haga que todo brille detrás suyo; para el
Daksinamurti, el Ser Supremo, corpóreo en el auspicioso y benigno Guru, ofrezco
mis profundas salutaciones.”

En este sloka, se dice que el conocimiento de Brahman brilla a través de los
sentidos, y que su luz se refleja en el mundo, levantando al sentimiento, yo
sé.

Dharmaraja Adhwarindra, en el capítulo sobre Pratyaksam en su libro, Vedanta
Paribhasa, afirma [2]:

“Aquí justo como el agua de un tanque que sale por un agujero y atraviesa
campos a través de canales, llega a tener como ellos (campos), una u otra
figura cuadrangular, similarmente, el órgano interno (mente) también, que es la
naturaleza de la luz, saliendo a través del sentido de la vista, etc., y
abriéndose a la localidad de contenidos y es modificada. Esta modificación se
llama vrtti.”

¿La mente sale?

En los textos anteriores, el cuadro dado es que la mente sale hasta el objeto a
través de los sentidos. En el Katha Upanisad también, se dice que el creador
hizo los sentidos que pueden salir. Plotynus se adhirió a esta creencia cuando
dijo [3]: “Nunca puede el ojo percibir el sol si no hubiera primero tomado la
forma del sol”. Esta visión antigua, se llamaba la “hipótesis de la emanación”
[4]. Aunque hubo desacuerdos, se aceptó generalmente y se propagó por los
escritores árabes durante la edad oscura. Aún anatomistas de esos días creían
que el nervio óptico era hueco y servía como el tubo por el cual se transmitía
la “cosa” psíquica.

Sin embargo, la física nos dice que los objetos brillan con su luz propia o
reflejando luz que cae sobre ellos. Las ondas electromagnéticas que salen de
dichos objetos entran al ojo para crear la sensación. Aquí, el tráfico tiene
una sola dirección – la luz del objeto entra al ojo, el ojo envía el mensaje al
cerebro. Por ende, la visión antigua debe ser tomada en un sentido figurativo y
no literal. Los objetos no son notados si la mente es encarada de otra forma.
Además, el ojo tiene que “salir” hacia el objeto para poder ajustar su
orientación y enfocar la pupila para tener una sensación óptima.

Teoría transaccional

Esta es una de las teorías de la percepción en la psicología [5]. Según esta
teoría propuesta por Ames, cierta transacción tiene lugar en la mente entre las
experiencias previas y el objeto. Aadley Cantril, que pertenece a la escuela
Ames, mostró una interesante demostración para imponer su punto. Un modelo de
una ventana trapezoidal fue rotado continuamente sobre un eje vertical. Para el
observador, parecía que la ventana oscilara, es decir, se abría y se cerraba.
Esto es obviamente porque nuestra mente está acostumbrada a abrir y cerrar
ventanas, pero no a que roten. Un modelo similar fue construido en el AIIMH
(All India Institute of Mental Health – Instituto Hindú de la Salud Mental),
que ahora se conoce como NIMHANS [6]. La más espectacular de estas
demostraciones es un cuarto de distorsión. El cuarto está distorsionado, pero
desde el ángulo de vista parece normal. Los objetos depositados en el cuarto
también parecen distorsionados. La reacción de los patagónicos al Beagle
también demuestra esta teoría [7]. Cuando Darwin ancló en la Patagonia, un
grupo desembarcó en pequeños botes. Sorprendentemente, los nativos patagónicos
que miraban desde la costa no vieron el inmenso Beagle, pero vieron los
pequeños botes. Tenían experiencia previa en canoas pero nunca habían visto un
barco tan grande.

La imagen invertida en la retina

Los objetos vistos por el ojo deben yacer más allá de la longitud focal del
lente del ojo. La imagen en la retina es real e invertida. Algunos científicos
sienten que debemos ver un “mundo invertido” [8]. Para superar este problema,
la noción persistida, aún durante el renacimiento era que solamente el lente
del ojo sentía y no la retina. Hizo falta un hombre como Kepler que presentara
este problema en perspectiva apropiada en su libro “Ópticas Fisiológicas”.

Kuhn [9] describe un experimento interesante. Un sujeto es provisto de lentes
especiales que invierten el campo de visión. Al principio ve todo al revés. Con
el uso continuo, aprende a ver las cosas normalmente. La imagen es invertida
por nuestro mecanismo perceptivo.

De hecho, tales correcciones se han reportado aún cuando las fibras nerviosas
están desconectadas. En un experimento [10], Azokhin cambió los nervios que
iban a los centros respiratorios y táctiles en la corteza de un perro. El
resultado fue un comportamiento inusual. Tocar la pata de perro lo hacía toser.
El perro movía una pata al unísono con su respiración. Per gradualmente, el
cerebro se acostumbró y el comportamiento volvió a lo normal.

Neurobiología de la vista

De todos los mecanismos sensoriales, el sistema visual es el más estudiad. Se
estima que el ojo tiene 120 millones de bastones y alrededor de 7 millones de
conos en la retina [11, 12]. Los conos, que son responsables de la vista en
color y son menos sensibles, se localizan principalmente en el centro de la
retina. Ahí no hay bastones. Alejándose de esa región, el número de bastones se
incrementa muy rápido, los conos son una pequeña minoría. Los bastones son
insensibles a los colores. En la corteza visual, la parte central de la retina
está representada 35 veces mejor que la periferia.

Hay alrededor de un millón de fibras nerviosas en el nervio óptico cuando
abandona el ojo. El nervio óptico se conecta con estaciones inmediatas antes de
alcanzar las áreas visuales de la corteza. Esta área en el lóbulo occipital del
cerebro (la parte trasera de la cabeza), cubre aproximadamente 15 cm2 de la
corteza, mientras que la corteza tiene un área total de 1.400 cm2 cuando
esparcida.

David Hubel y Torsten Weisel [13] de la Escuela de Medicina de Harvard que
compartieron el premio Nobel de Medicina en 1981 con Roger Sperry, trajeron un
cierto orden y entendimiento a esta masa de células nerviosas, que tienen
conexiones complicadas. Ellos investigaron potenciales en células singulares en
respuesta a estímulos de diferentes partes de la retina. Descubrieron que tanto
un ganglio retinal como una célula genicular responden mejor a un punto
circular que a un tamaño en particular del campo visual.

Hubel y Wiesel descubrieron que las neuronas en la corteza están organizadas en
una estructura elegante y ordenadamente jerárquica. Descubrieron que hay varios
tipos de células acomodadas en capas según su actividad. La mayoría de las
células en la corteza responden solamente a la imagen de un objeto iluminado en
una orientación particular. Cuando cambia la orientación por aproximadamente
10º, las células dejan de responder; otras células se encargan de eso. Otra
categoría de células se denomina Compleja. Es posible que estas células
sensibles a la orientación sean importantes para la percepción visual, aunque
no hay evidencia de esto.

Se han descubierto células que responden a estímulos monoculares y otras que
responden a estímulos binoculares. Posteriormente responden a cada señal de
cada ojo, pero es mejor que aquella del “ojo dominante”.

Como resultado de muchos estudios, queda claro que cuando un animal mira
monocularmente a una línea o un objeto, el patrón de células que responden en
la corteza no sería una línea sino un grupo de parches regularmente
posicionados. Imaginen un hombrecito verde en la cabeza del animal tratando de
asomarse a la información acerca del objeto de la percepción de la proyección
cortical. Estaría confundido ante dicha proyección.

6. Visión a color

Lomonosov (1756) [14], Young (principios de siglo XIX) y Helmholtz (mediados de
siglo XVIII) desarrollaron una teoría de percepción de colores por tres grupos
de elementyos sensibles al color en la retina. Cada tipo de elemento
corresponde a un color primario: rojo, azul o amarillo. Sin embargo, el
elemento responde a otros colores también, en un menor grado. Cuando los tres
tipos de elementos están igualmente excitados, resulta en la sensación de la
blancura. La teoría explica el fenómeno del daltonismo. La sensibilidad al
color se modifica por administración de drogas que estimulan o deprimen la
corteza. De nuevo, clínicamente la visión a color es desviada total o
parcialmente por lesiones cerebrales.



FISIOLOGÍA Y PSCICOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Definición

La percepción es el medio principal de adquirir conocimiento sobre un
objeto externo. El conocimiento es traído por la meditación de los sentidos que
son las fuentes del conocimiento. A menudo comenzamos percepción simple y
después reconstruimos la percepción completa a partir de sus elementos. Cuando
miramos no estamos mirando con los ojos, miramos con nuestra mente (experiencia
pasada). La percepción no es pasiva. Es una construcción activa. Es
multidisciplinaria – física, fisiológica, psicológica y metafísica.

2. Introducción

Percibimos el tacto, dolor y lo demás. Debería haber un vínculo significativo
entre los aparatos de sensibilidad física y el centro de la sensación que
percibe las cosas. Ignoramos su ubicación y mecanismo. Bombardead fotones en la
retina (conos y bastones) produce cambios bioquímicos en las moléculas
retinales que envían impulsos eléctricos al cerebro vía el nervio óptico. Pero
ignoramos como estos impulsos se decodifican y analizan en la luz de la
experiencia pasada. Hay mucha ignorancia cuando se pasa de la biología del
cerebro al fenómeno fisiológico. Esta brecha importante entre la conciencia
cerebral y la conciencia mental se llama “brecha mente-cerebro”.

Fisiología de la percepción

Vista, oído, tacto, olfato y gusto son los canales que usamos para percibir el
mundo. Los receptores sensoriales y sus mecanismos básicos de acción son:

Mecano receptores - detectan tacto y presión

Termo receptores – detectan cambios de temperatura

Nociceptores, que son terminaciones nerviosas libres – detectan el dolor

Receptores electromagnéticos – detectan la luz en la retina (bastones y conos)

Quimioreceptores – detectan gusto, olor y nivel de oxígeno



Cada uno tiene una modalidad específica. La meta final de los estímulos
sensoriales es conocer la psique del estado del cuerpo y sus alrededores. La
excitación de estos receptores genera un potencial eléctrico, que estimula las
neuronas en el sistema nervioso central. Estos sistemas sensoriales transmiten
experiencias sensoriales de intensidades variables. Puede ser un susrro débil,
o un sonido de explosión; las imágenes visuales con varias intensidades de luz
o una caricia suave o estímulo doloroso. Los psico-fisiólogos han evolucionado
un criterio para probar el juicio de cada uno de la fuerza de los estímulos
sensoriales, pero raramente se ponen de acuerdo. Los impulsos de varios
aparatos sensoriales son llevados hacia arriba en la “columna dorsal” o en el
“tracto antero-lateral- espinotalámico” al hipotálamo. Al nivel hipotalámico
apenas se puede discriminar la sensación táctil. Pero puede discriminar dolor y
temperatura. Toda la información sensorial, incluyendo la de los ojos, oídos y
receptores del gusto, se relacionan a través del hipotálamo a la corteza
cerebral para su percepción.

Dolor

El dolor es un mecanismo de protección del cuerpo. Cuando hay daño de tejidos,
hay dolor, que causa que el individuo retire el cuerpo del estimulante
doloroso. El dolor es diferente en cada persona. El estímulo eléctrico en
diferentes áreas del cerebro y médula espinal pueden reducir o hasta bloquear
la señal de dolor. La acupuntura está basada en este principio. Sustancias
similares a la morfina existen incluso dentro del sistema analgésico del
cerebro. Este es un buen ejemplo para mostrar la naturaleza de tratar de
prevenir o reducir el dolor.

Es sorprendente notar que el cerebro en sí no siente dolor. Sin embargo, las
estructuras que lo rodean sí lo sienten. La estimulación eléctrica de la
corteza sensitiva produce diferentes modalidades de sensación en la periferia
excepto dolor. La estimulación hipotalámica sí causa dolor en la periferia.

Psicología de la percepción

Solamente vemos parcialmente y nunca nada completo. Esto es porque estamos
preocupados, condicionados por la sociedad o con el peso de la creencia,
tradición y el apsado. Cuando miramos, no estamos solamente mirando con los
ojos pero con nuestra mente (experiencia pasada).

La “brecha mente-cerebro” se entiende mejor cuando preguntamos cosas como:
¿Cómo obtenemos información acerca del ambiente? ¿Cómo funcionan los órganos
sensoriales? ¿Por qué las cosas se ven así? ¿Por qué percibimos un auto que se
acerca en movimiento y a nosotros inmóviles? El cerebro y los órganos
sensoriales, de alguna forma juntan mucha información y la percepción depende
de todos los aspectos de esta información. Algunas percepciones son reales,
otras ilusiones y otras alucinaciones.

Umbral de la sensibilidad

Ninguno de nuestros órganos sensoriales es infinitamente sensible. Cada uno
necesita una mínima energía de estimulación para responder. Hay sonidos muy
suaves para ser oídos, luces muy tenues para ser vistas, pesos muy livianos
para ser sentidos, etc. Cada sentido tiene un “umbral absoluto” – el mínimo de
estímulo al que responde. El umbral absoluto varía con el individuo y en el
mismo individuo depende de las emociones, atención y motivación. Cada sentido
tiene un límite de discriminación llamado “umbral diferencial”.

Principios de la percepción

La atención es un factor básico en la percepción y la percepción es selectiva
por naturaleza. En cualquier momento nuestros órganos sensoriales son
bombardeados por múltiples estímulos. Unos pocos de estos reciben un canal
claro. Percibimos sólo unos pocos eventos al mismo tiempo. Otros son percibidos
menos claramente. Sobresalen del fondo de nuestra experiencia. Ej: mirando un
partido de fútbol nos concentramos en la pelota y el que la tenga. El resto es
el fondo.

Cambio de atención

Al atender la lectura se concentra durante un breve momento en estos análisis,
pero al siguiente momento la atención se mueve hacia el hogar, la ropa y de
nuevo hacia la lectura. Cambia, del punto de enfoque a lo demás. Tanto factores
internos y externos son responsables por este cambio. Pueden ser: motivación,
intensidad y tamaño del estímulo, repetición, o movimiento como el parpadear de
una luz u objetos animados.

Nuestras experiencias perceptivas están llenas de objetos y no solamente con
“conceptos abstractos”. La estimulación que recibimos llega como formas y
patrones. No percibimos el mundo como parches de colores o sonido alto o bajo.
Lo percibimos como objetos.

Hay una tendencia organizativa en la percepción tal que: agrupar [los objetos
cercanos o similares o simétricamente acomodados se perciben como un grupo];
percepción de figura del suelo [cuadro colgado de la pared, donde el dibujo es
la figura y la pared el fondo]. Podemos separar objetos o cosas del fondo
general in nuestra percepción visual solamente porque podemos percibir colores.
Los colores se forman donde hay un marcado cambio o diferencia en el grado de
brillo o color del fondo.

Movimiento y profundidad aparentes

Cuando vemos un una luz que se mueve en un cartel, es una ilusión de movimiento.
Lo que vemos en las películas también es una sucesión de cuadros. Este es un
ejemplo del “relleno”. A veces, llenamos las partes que faltan.

La percepción de profundidad es un enigma para científicos y filósofos. Nuestra
retina puede registrar imágenes solo en 2 dimensiones como derecha-izquierda o
arriba-abajo. Aún así percibimos una dimensión más. Diferencias en sombras, en
claridad o en tamaño de la imagen da los pasos para la percepción, como si la
retina pudiera registrar la tercera dimensión directamente.

Las señales visuales para percibir profundidad se clasifican usualmente en
monoculares o binoculares. La principal señal binocular es la disparidad
retinal, que es una pequeña diferencia en las imágenes proyectadas en los dos
ojos cuando ven la misma situación. Las señales de los músculos de los ojos
encargados de enfocar y converger también ayudan en la percepción. Las varias
señales para la profundidad y distancia trabajan en conjunto y se sustentan
mutuamente.

Constancia perceptiva

El mundo, como lo percibimos, es un mundo estable. El tamaño de un hombre no
parece cambiar mientras camina hacia nosotros. ¿Por qué los objetos se ven
siempre iguales o están constantes? El estímulo físico de los objetos que
recibimos no siempre son constantes. A medida que nos movemos por el mundo la
estimulación que recibimos cambia constantemente. Hasta el estímulo del mismo
objeto cambia a medida que nos movemos. La ventana que vemos es un rectángulo,
pero cuando nos movemos su proyección se hace trapezoidal. Aún así la
percibimos rectangular. Los objetos visuales parecen constantes en su grado de
blancos, grises y negros. Estos objetos que parecen blancos en luz brillante
también lo parecen en luz débil. Esto se llama “constancia de brillo”.

Las constancias perceptivas no son perfectas. Aún en las circunstancias más
favorables, nuestras percepciones son como un compromiso entre lo que sabemos
del objeto y la imagen en la retina. Nuestras percepciones se acercan más al
objeto verdadero que al tamaño de imágenes en la retina o al estímulo en
general. Nuestro cerebro usa las bases posibles para mantener nuestro mundo
percibido estable.

Rol del aprendizaje en la percepción

Parte de la percepción se debe al aprendizaje y otra se debe las
características primitivas o innatas del sistema nervioso. El valor de la
atención de un estímulo intenso, la relación figura-fondo, la agrupación de
estímulos por cercanía o parecidos – estos son fenómenos que parecen depender
de cómo se estructura el sistema nervioso. Pequeños niños, gente en culturas
primitivas y hasta muchos animales inferiores evidencian que sus percepciones
son similares a las nuestras y por ende no por aprendizaje.

Nos acostumbramos a la distorsión. Percibimos la distorsión en la televisión.
El mundo es percibido al revés de las imágenes en la retina. Creo que hacemos
mucho aprendizaje perceptivo durante los primeros años de la vida. Para un
niño, la visión se desarrolla en el centro del campo y es amorfa en la
periferia. Los experimentos en gatitos lo han revelado bien. Si distorsionamos
los ingresos visuales en los gatitos, se alteran las conexiones en sus
cerebros. Si un ojo se cierra muchos meses en un gatito, pocas células
córticales responderán al estímulo del ojo. Pero esto no tiene efecto en un
gato adulto. ¿Será que las situaciones emocionales anormales en el principio de
la vida llevan a la distorsión y deterioro de las conexiones en la parte
inexplicada del cerebro? El ejemplo clásico es el chico-lobo. EL efecto de
aprender en la percepción parece casi irreversible. Lo que se aprendió altera e
influencia permanentemente nuestro comportamiento perceptivo. Cuando nuestras
bases sensoriales no encajan entre ellas o con el conocimiento y asunciones del
mundo, experimentamos una ilusión.

Conocer el mundo

Los sueños e ilusiones también son percepciones. Ellos incluyen objetos que
parecen reales y externos durante la experiencia. No son totalmente
imaginarios, ya que los sueños dependen de rastros de memoria y las ilusiones
tienen su contraparte real. Los sueños desaparecen al caminar, y las ilusiones
se van cuando las condiciones se aclaran. Las ilusiones como la percepción del
agua sobre arena (espejismo) o confundir una soga con una víbora se llaman
Indriyaja Bhranti. Las alucinaciones como ver una persona que no está vienen de
memorias irrelevantes (desorden perceptivo). Son experimentadas en la ausencia
de presentación objetiva. Son totalmente subjetivas (Manasija Bhranti). La
percepción es modificada por varios humores – Satwa, Rajas y Tamas. Se modifica
por drogas, el estado anterior de la mente, hambre, saciedad, motivación, etc.
No hay explicación satisfactoria para la percepción supernormal. Esta
experiencia trasciende las categorías del tiempo, espacio y causalidad. Es
llamada percepción yógica donde tenemos aprehensión directa e inmediata de
distancia, pasado, futuro o un objeto sutil. La “percepción divina”, es una
experiencia eterna, sin un principio ni fin. Es mucho más difícil de
comprender. Sin embargo, si L.S.D. y mascalina pueden producir diferentes modalidades
de percepción tales como expansión de tiempo y espacio o colores más vívidos –
que no son posibles en estados normales – entonces las prácticas yógicas
producen percepción yógica.

La percepción de sentimientos abstractos como el amor, odio, pena y éxtasis no
se entienden bien por la psicología moderna. Son diferentes en cada persona, y
hasta difieren en el mismo individuo según las circunstancias. Depende de la
experiencia pasada, almacenamiento de esta experiencia después de asociarla
correctamente y sintetizarla. Durante el recuerdo un disturbio en la base puede
alterar la respuesta. Experimentamos la percepción y la damos por sentada.
Cuando tratamos de entender su mecanismo termina en pura descripción. ¿Qué le
pasa a la percepción durante en estado de sueño? ¿Cómo se la sintetiza? Cuando
digo que dormí, ¿cómo lo sé? Cuando soñé, aunque mi cuerpo estaba aquí yo
estaba en Londres. ¿Cómo percibí cuando dormí y cuando soñé? Yo digo “me
relajé” dormido. ¿Cómo lo supe? No tengo una respuesta satisfactoria. ¿Cuándo
estuve despierto y fui a dormir o fue al revés? La escuela oriental da una
respuesta más satisfactoria. El concepto de Saksi le da significado a cada acto
de nuestra percepción satisfactoriamente. Satisface nuestra curiosidad durante
el estado de despertar (jagrat), de soñar (swapna) y dormir (suspti).

Uno mismo es el Saski. Lo que limita su conocimiento es la ignorancia de su
naturaleza real. Cuando se supera la ignorancia, lo que queda es la conciencia
que brilla por sí misma. Toda percepción tiene lugar removiendo ignorancia que
divide al conocedor (Saksi) de lo conocido. La percepción es por ende, una
restauración de la identidad perdida entre los dos. El ideal de conocimiento
inmediato se obtiene cuando el la actitud objetiva es sobrepasada y se revela
la conciencia ilimitada subyacente.

Para un psiquiatra moderno, todo esto parece fuera de lugar. Pero creo que la
sabiduría antigua nos da una mirada distinta, otro parámetro para pensar. Es
hora de despertar y buscar lo que ya tenemos y medir las profundidades del
océano del pensamiento hindú sin prejuicios.



UN MODELO PARA LA PERCEPCIÓN AUDITIVA

El oído está dividido en tres componentes: el oído externo, medio e
interno.

La porción visible del oído, gracias a su tamaño pequeño comparado con las
ondas que escuchamos, sirve para aumentar los sonidos que llegan de frente; es
decir, la percepción del sonido en el hombre tiene es poco directo
frontalmente. Lo que se ve del oído externo, que consiste del canal que termina
en el tímpano, forma una cavidad resonante de aproximadamente 3 kHz, que es la
frecuencia auditiva media. Esta condición resonante o semi resonante permite
una terminación sin reflejos y por ende, una igualación fiel del tímpano al
aire donde se propaga la onda sonora.

El oído intermedio consiste de tres pequeños huesos, el martillo, el yunque y
el estribo. El martillo está unido al tímpano y el estribo está unido a la
ventana oval. El oído intermedio sirve como un transformador que iguala (a) la
baja conducción del aire por el que viaja el sonido y (b) la alta conducción
del fluido linfático en la cóclea más allá de la ventana oval. Sin esta
transformación, ocurriría una desigualdad resultando en una pérdida de
aproximadamente 30 dB.

En el oído interno, cuyo principal componente es la cóclea, toma lugar la
percepción del sonido. La cóclea, que está en hueso temporal extremadamente
duro, se divide a lo largo de su recorrido por la membrana basilar. Al final de
la cóclea, los dos canales se conectan., y esto permite el flujo de líquido linfático
en ambas secciones. La membrana basilar, que mide alrededor de 3 cm de largo y
0,02 cm de ancho, tiene cerca de 24.000 terminaciones nerviosas que forman
células capilares en la membrana. El movimiento de la ventana oval se transmite
a la membrana basilar y sus células sensoriales asociadas. Este movimiento se
siente como sonido, ¿verdad?

El oído humano es sólo un transformador ya que convierte fluctuaciones de
presión de una onda sonora en impulsos eléctricos que son transmitidos por
diminutos nervios a alguna parte del cerebro. No se conoce como estos impulsos
eléctricos son percibidos como sonido.

El cerebro humano es un interpretador (análogo al compilador en una
computadora) que convierte – a través de nervios – las vibraciones que recibe
en las vibraciones inteligibles a la conciencia individual y viceversa. Para
ser precisos, el pensamiento humano es el conocer de la conciencia individual
de una vibración de o sobre sí misma. De hecho, también debe haber una
conciencia cósmica: el hecho que el mundo parezca ser el mismo para todos, nos
lleva a la conclusión obvia de que todas las conciencias individuales son parte
de una misma conciencia cósmica. El hombre es conciente sólo de sus propios
pensamientos. Estos pensamientos pueden ser excitados por las señales recibidas
de los cinco sentidos a través del cerebro interpretador (o las recibidas de la
conciencia cósmica).

La memoria es un grupo de pensamientos “congelados”. De hecho, cada pensamiento
se queda un tiempo en la conciencia. Mientras más fuertes o profundos sean, más
será retenido. Pensamientos muy fuertes, dejan impresiones casi permanentes.
Dependiendo en el estado de la memoria, la mente se divide en consciente (la
región de pensamientos transeúntes o superficiales) y subconsciente (la región
de pensamientos semi permanentes, fuertes o profundos). Ésta contiene
prejuicios, caprichos, odio, amor, etc., e instintos naturales como sexo,
hambre, etc. El pensar en estas dos regiones puede ser tildado como pensamiento
deductivo. La conciencia individual cuando introvertida, puede captar también
pensamientos cósmicos. Esta parte de la mente puede ser referida como Mente
Inconsciente. Los pensamientos en esta región tienen la forma de corazonadas,
flashes, o impulsos de inteligencia creativa. El pensar en esta región puede
llamarse pensamiento inductivo. Al contrario del pensamiento deductivo, que es
continuo y tiene el carácter de una cadena de asociaciones, el pensamiento
inductivo es discontinuo y en la forma de flasehs repentinos “de la nada”. Lo
anterior es voluntario, lo posterior involuntario. Lo último consiste en
esperar pacientemente con la mente en blanco cuando uno está descansadamente
alerta. Tal vez, es el estado de conciencia llamado Turiya en sánscrito. La
mayoría del conocimiento védico parece ser captado por Rsis en estado de Turiya
y se considera sobrenatural. Pero es, tal vez, tan natural como la NATURALEZA
misma. Generalmente, por mera ignorancia, la gente confunde lo común o normal
con lo natural; lo llaman “sobrenatural” cuando quieren decir “anormal” o “no
común”.

La meditación es un proceso por el los pensamientos se detienen gradualmente y
la conciencia experimenta su naturaleza pura identificándose con la conciencia
cósmica.

UNA NUEVA TEORÍA EN PERCEPCIÓN AUDITIVA

1. Introducción

Mientras que la percepción de objetos externos en el ambiente se entiende
hasta cierto punto en la física, química y el proceso biológico que tiene lugar
en el cuerpo, la experiencia interna de la Última Realidad (o Dios si se lo
debe llamar así), es un paradigma desconocido para la ciencia. ¿Pero puede la
ciencia ayudar, incluso indirectamente, a explorarlo?

Otros trabajos de este volumen lidian con los conceptos actuales en la
percepción como la proyecta la neurofisiología y psicología modernas. Los
mecanismos periféricos de la percepción llamados transformadores y la actividad
del sistema nervioso que lleva la información periférica a los centros
cerebrales son aparentemente bien comprendidos y aceptados; “aparentemente”
porque a pesar de investigación intensa e interés en el área, la ciencia
moderna no ha explicado en su totalidad algunas funciones del sistema
sensorial. Esto es verdad especialmente en el mecanismo auditivo en los
humanos. Hay muchas lagunas en las teorías fisiológicas corrientes. Una de
ellas tiene que ver con el oído estereofónico. Un individuo normal puede
discernir la locación en el espacio (arriba, abajo, izquierda, derecha o
centro) de una fuente de sonido con los ojos cerrados. Además, incluso si la
intensidad del sonido cerca del oído es aparentemente la misma de dos fuentes,
una persona puede distinguir qué fuente está más cerca que la otra. Estos son
dos problemas no resueltos en la percepción auditiva. La determinación de la
locación de una fuente se explica actualmente en la base de una diferencia en
los tiempos de llegada del sonido a los oídos. Sin embargo, la inadecuancia del
modelo es obvia cuando se continúa experimentando y se descubre que una persona
sorda de un oído (por ende se descarta la posibilidad de la diferencia del
tiempo de llegada a los dos oídos) puede localizar la fuente de un sonido con
la precisión de una persona normal. Aún así, las teorías clásicas del oído de
Helmholtz y Bekesey aceptadas como válidas no resultarán apropiadas cuando se
puedan explicar los resultados de estos nuevos experimentos.

2. ¿Los órganos sensoriales son activos o pasivos?

Los Sastras ven los órganos sensoriales de la vista y el oído como activos
que no sólo reciben energías incidentes. Dicen que la mente (manas) se une a
los órganos sensoriales (indriyas) y las indriyas mismas van hacia el objeto
externo, toman su forma y regresan para mostrárselo a la mente. La mente, se lo
muestra al Yo que es el último/máximo experimentador de la percepción. Esta
“salida” de los indriyas es un paradigma sin explicación en Darsana Sastras.
Pero, en las teorías clásicas aceptadas de fisiología moderna, el oído y
aparato visual son pasivos (como los otros sentidos). Aunque muchos defectos ya
mencionados se mantienen sin solución, estas teorías se mantienen a falta de
una mejor (al menos recientemente; ver abajo).

Una nueva hipótesis apareció en noviembre de 1983, en un prestigioso diario
(Hugo Zuccarelli, El Nuevo Científico, 10 de noviembre de 1983, pág. 438-440).
Afirma que el oído es un órgano activo que transmite sonido y no sólo un
receptor pasivo. Según esta teoría que aún se discute, cada oído es individual
y produce una onda de frecuencia media (de mas o menos 1 kHz). Esto se
transmite por el oído que actúa como antena para propagar la energía. Estas
ondas sonoras y el sonido que ingresa generan una interferencia que llega al
oído. Esta interferencia que depende de la dirección del sonido que ingresa es
analizada por la cóclea – de forma análoga a un holograma óptico – para
localizar la fuente del sonido. El análisis, que es un patrón en las células
capilares recrea la interferencia fuera del oído, y luego es reconocido por el
cerebro y así distinguimos sonidos de diferente calidad tonal y localizamos su
fuente. No escuchamos el sonido externo, sino su patrón recreado adentro. Como
se sabe, cada punto del holograma representa la amplitud e información de fase
del objeto original en detalle tridimensional. La hipótesis de Zuccarelli es
que la percepción acústica se alcanza de manera similar.

3. Conclusión

Aparte de explicar todos los aspectos de la percepción auditiva (incluyendo
el oído estereofónico, no explicado por otra teoría moderna), el aspecto más
interesante de la teoría de Zuccarelli es que sigue la visión expresada en los
Darsana Sastras. Es un ejemplo sobresaliente de la potencialidad de la visión
de los antiguos Seers que han experimentado al mundo físico y fisiológico de
una forma objetiva y trascendental a través de visiones internas intuitivas. Es
hora de que los científicos vean estos aspectos de una forma objetiva y
sostenida basada en la visión interna de los Sastras.

*Ver trabajo de T. M. Srinivasan para una discusión sobre modelos holográficos
de percepción.

PERCEPCION Y REALIDAD – UNA TEORIA UNIFICADA

1. Introducción

Entre varias cualidades que diferencian la vida de objetos inanimados,
percepción es una. La percepción puede considerarse la interacción activa que
tiene lugar entre la vida y el mundo físico. Normalmente, el mundo físico se
representa como cosas reales. Sin emabrgo, no queda claro lo que decimos por
cosas reales o incluso, cosas. Esto es importante porque, dependiendo de la
noción de la realidad o un objeto, nuestros conceptos del mundo, y la
percepción en particular, cambian. Más comúnmente, lo percibido es una cualidad
más que un objeto. Cuando vemos el cielo azul, sólo vemos un color. Si tocamos
algo caliente con los ojos cerrados sólo percibimos su temperatura que es una
propiedad. Diremos más sobre los atributos más adelante. Pero desde los
conceptos de realidad y objetos están las nociones subyacentes de cada
descripción de la percepción y comportamiento, ahora enfoquémonos en la
realidad. En el proceso veremos en que sentido los sueños, que traen una
clasificación entre los organismos vivientes, son reales o irreales, o si deben
considerarse perceptivos o no perceptivos. El propósito de este trabajo es
discutir tales conceptos en el marco de la lógica (matemática) y analizar
varios paralelos (definitivos y especulativos) entre la filosofía hindú y la neurofisiología
moderna.

2. El problema de definir realidad

El significado de la palabra “real” es existente, no asumido – y la palabra
se usa como adjetivo. Esto significa que para definir realidad presuponemos un
grupo de entidades que pueden ser categorizadas como reales e irreales.
Anterior a la introducción a la definición de realidad, esto no posee ninguna
estructura y cada elemento existe por su propio derecho. Aunque parezca
extraño, la realidad es una condición en un set sin estructuras. Con esta visión
en mente podemos definir realidad como: considerar todas las entidades
concebibles. La realidad en este set es la relación que clasifica las entidades
casualmente conectadas. Si A y B son dos elementos de un set primario, entonces
A y B están casualmente conectados si cualquiera de los siguientes es cierto:

A puede afectar B o viceversa

A y B se pueden afectar mutuamente

La primera implicación de esta definición es que la realidad es relativa: A es
real respecto de B. Pero la segunda implicación es más importante porque,
inherente en este formalismo está la noción de un agente que no pertenece a
este set, sino que decide u observa una conexión. Además, el set de todo lo
concebible no tiene porqué ser universal; la realidad se hace subjetiva.

3. Un nivel de palabras

Con esta definición de realidad, podemos considerar varios niveles de
realidad, que ahora representan la clase de entidades reales según sus
propiedades. A continuación, discutiré brevemente dos visiones de esta
descripción: una debido a un grupo de científicos trabajando en neurofisiología
y los problemas asociados y la otra debido a Vedanta. La unidad de pensamientos
en estos acercamientos es obvia.

Empezaré con tres versos de Mandukya Karika:

Bahisprajno vibhurvisvo hyantahprañatsu taijasah

Ghanaprajnñastatha prajña eka eva tridha smrtah

Visva experimenta las cosas externas y es superior a todo; pero Taijasa
experimenta lo interno; similarmente, Prajña es una masa de conciencia. Es la
misma entidad pensada de tres formas distintas.

Daksinaksimukhe visvo manasyantastu taijasah

Akase ca hrdi prajñastridha dehe vyavasthitah

Visva es encontrada en el ojo derecho que es su lugar de experiencia. Taijasa
está dentro de la mente. Prajña está en el corazón. De tres maneras Él existe
en el cuerpo.

Como una digresión puede notarse que aunque Visva existe igualmente en todos
los órganos, está especialmente referido como existente en el ojo derecho. La
noción es que la facultad de percibir está en su máximo en el ojo derecho. Esto
se puede comparar con la teoría moderna del hemisferio dominante.

Visvo hi sthulabhung nityam taijasah praviviktabhuk

Anandabhuk tatha prajñastridha bhogam nibodhata

Visva disfruta lo bruto; Taijasa lo sutil; y similarmente Prajña la felicidad.
El deleite se entiende trifásico.

Según Popper, las entidades reales se dividen en tres clases, que llama mundos:

Los objetos físicos y sus interacciones de una clase a realidad. Este campo de
fuerza es real según la definición de realidad dada. Sin embargo, el campo de
fuerza es más un atributo que un objeto. Aún así, la teoría moderna del campo
cuántico nos dice que tal entidad puede tener una descripción equivalente en
términos de partículas que son conjeturalmente reales. Esta clase se llama
Mundo-1.

Además de objetos físicos, hay estados mentales que forman otra clase de
realidad. Entidades como ambición, determinación, dolor y placer pertenecen a
esta clase que Popper llama Mundo-2. Los objetos del Mundo-2 interactúan con el
Mundo-1, surgiendo así el problema de la relación “cerebro-mente”.

El Mundo-3, según Popper, consiste de contenidos del pensamiento y los
productos de la mente humana. Ejemplos de objetos del Mundo-3 son obras de
arte, teorías científicas o trabajos imaginados. Como es evidente en estos
ejemplos, hay interacciones distintivas entre el Mundo-3 y el Mundo-1.

Popper se detiene con la clasificación de realidad anterior. ¿Pero estos mundos
agotan todas las posibilidades? Los estatutos anteriores son subjetivos; ellos
existen con respecto a ciertas entidades. Sin embargo, puede concebirse (en el
sentido fuerte y técnico de la palabra) que existe un cuarto estado, el estado
de conciencia objetiva. Esto no pertenece a la definición anterior de realidad
y es una clase aparte. Sin embargo, antes de hablar de este estado, resumamos lo
que dice Vedanta de la realidad.

4. Aparición y realidad en Vedanta

El complejo del ego incluye el cuerpo físico, la mente y los sentidos así
como el mundo externo presentado en sueño y despertar son peculiares a cada
individuo. Aún así, el sueño da lugar a la memoria consciente – “Yo soñé” – una
experiencia del estado despertar. ¿Cuál puede ser la naturaleza de esta
coordinación? No puede ser el ego; el ego del sueño nunca despertó y el ego del
despertar nunca soñó; eso sería una auto contradicción. El elemento común entre
egos (llamémoslos modos de autómata) se llama Conciencia que deriva del ego y
puede asumir las formas de ego-despertar y ego-sueño, que son sus dos modos de
manifestarse. Aunque la Conciencia Pura (CP) es la Realidad que está detrás de
ambos egos. Esta CP se realiza en el curso del sueño profundo. La conclusión de
Vedanta puede resumirse como a continuación:

La realidad es la CP y es una. Despertar y soñar son reales y son
manifestaciones de la CP. Esto equivale a decir nosotros somos reales, no
podemos concebir la irrealidad. Vedanta enfatiza negar cualquier irrealidad.
Sueño y despertar son igualmente reales y son partes íntegras de nuestra
experiencia.

Dado que hay un estado de conciencia que deriva del ego. ¿Cómo concebimos tal
estado? Aquí no iremos a las teorías detallistas (existen muchas) de la
naturaleza y origen de la conciencia, meramente apuntaremos a su concebilidad.
Debe recordarse que aunque es real por ser concebible, es diferente porque la
realidad no es relativa. Aquí consideraremos la concebilidad de la conciencia
del punto de vista de la teoría de la evolución.

Evolucionariamente, la conciencia puede apoyarse en los mismos cimientos que la
vida. Si la vida existió independientemente desde el principio, también la
conciencia. Sin embargo, si aceptamos las teorías corrientes del origen de la
vida, entonces la vida trasciende de la materia. Cuando las moléculas gigantes
adquieren tamaño crítico, la vida nace de la materia y a pesar de su origen, la
vida tiene propiedades distintas de las de la materia. En la misma forma, la
conciencia puede considerarse que trasciende la vida (ordinaria).

5. Percepción y realidad en la neurofisiología moderna: Las hipótesis de los
módulos córticos y la mente auto-consciente

La unidad fundamental del sistema nervioso es la neurona. Están conectadas
por medio de contactos llamados sinapsis. La activación de un tipo de sinapsis
excita las neuronas y causa una descarga de impulsos eléctricos. Cada neurona
tiene hasta miles de sinapsis en su superficie y descarga impulsos sólo cuando
la excitación sináptica es mayor que la inhibición. Los impulsos son casi el
único medio de transmisión rápida en sistema nervioso central.

Una subdivisión importante de la corteza cerebral es el arreglo en columnas de
los módulos. El módulo puede pensarse como una unidad que apunta a a dominar
otros módulos por virtud de sus descargas de impulsos. Similarmente, los otros
módulos reaccionan en su propio esfuerzo por dominarlo. Para tener una idea,
hay cerca de dos millones de módulos reaccionando entre ellos, cada uno
contiene diez mil neuronas.

Con esta breve descripción de arreglos modulares, podemos definir la mente auto
consciente siguiendo a Eccles: La mente auto consciente es la agencia que
escanea la red modular y actúa como órgano sensorial central. La MAC es una
entidad independiente que está activamente leyendo de la multitud de centros en
las relaciones modulares en las áreas del hemisferio cerebral dominante. La MAC
elige de estos centros según su atención (ref. Vedanta) e integra una selección
para dar unidad de experiencia consciente de momento a momento. Así, se propone
que la MAC ejerce un rol interpretativo y controlador superior sobre los
eventos neurales por virtud de una interacción bilateral a través de la
interfase entre M1 y M2.

La hipótesis de la interacción de la relación cerebro-MAC puede ser entendida
como: La MAC está activamente inmersa en leer de la multitud de centros activos
en el nivel más alto de la actividad cerebral, las áreas de relación del
hemisferio cerebral dominante, y dar unidad hasta a las más transitivas
experiencias. Además, la MAC actúa sobre estos centros neurales modificando los
patrones dinámicos espacio-temporales de los eventos neurales.

La primera implicación de esta hipótesis es que la unidad de las experiencias
conscientes es provista por la MAC y no por el aparato neuronal de las áreas de
relación del hemisferio cerebral. Debe notarse que hasta ahora ha sido
imposible desarrollar una teoría neurofísica que explique como se llega a una
experiencia consciente unificada. En las palabras del autor “… la hipótesis
presente ve al aparato neuronal como múltiples estructuras radientes y
recipientes. La unidad experimentada llega … del propuesto carácter integrador
de la MAC”.

La hipótesis de los módulos de la corteza y la MAC surge de la siguiente
pregunta: ¿Qué eventos neurales están relacionados para dar y recibir? La
respuesta y el escenario que surge es muy similar al presentado en Vedanta: Se
conjetura que cada módulo es componente del mundo físico (M1) que está abierto
a la MAC (M2) para dar y recibir. Además, no todos los módulos en la corteza
cerebral tienen esta propiedad de estar abiertos al M2, y así, siendo el M1
componente de la interfase. La apertura de un módulo depende del nivel de
actividad modular. Así, el escenario emerge de la siguiente forma:

La MAC puede escasear la actividad de cada módulo del cerebro de la relación o
al menos los módulos convertidos en su interés presente (o atención).

La relación entre la MAC y los módulos es recíproca, la MAC es tanto un
activador como receptor.

En términos de MAC y las actividades neuronales, el estado de soñar es tan real
y perspectivo como el estado de despertar. El mundo del sueño da surgimiento a
procesos que son interpretables y memorables y así parte de la realidad. Sin
embargo, en esta conexión, es muy importante distinguir entre dos nociones de
realidad: La realidad física, comprende el set de objetos físicos y los
procesos que los incluyen comúnmente para todos los seres vivos y pueden ser
estudiados globalmente. La realidad espiritual o individual, por otro lado, es
individual y no puede, generalmente, ser comunicada. Cada Yo individual puede
ser visto como poseedor de dos grados de libertad: la persona se “mueve” en la
sociedad y el mundo físico (que puede llamarse espacio base) sin (en general)
mucha interacción con el mundo espiritual. Los estados espirituales y mentales
comprenden otro grado de libertad que llamaremos la fibre. De nuevo, en
general, uno puede moverse por la fibra sin mucha interacción con el espacio
base. Sólo cuando se establece una conexión entre estos dos espacios, una
realidad unificada puede lograrse, que es la meta del espiritualismo.

Conclusión

Cerramos la discusión sobre la percepción y la realidad con los siguientes
destaques:

El proceso de percepción puede ser finalmente identificado con un set de
arreglos moleculares o iónicos o con algunas actividades modulares en el
cerebro, surgiendo de cierto estímulo. Así, si dos fuentes dan surgimiento a un
estímulo idéntico serían indistinguibles. En términos de esta definición de
percepción, podemos entender en qué sentido la realidad aparente es una
ilusión. Porque, a nivel individual, el objeto está representado por un set de
actividades neuronales. Uno no posee el objeto. Además, si podemos generar la
mismas actividades neurales (o mejores) dentro de nosotros, la necesidad de
objetos físicos se reduce. En un mundo que busca el placer material, estos
entendimientos tienen valor práctico.

Hemos visto que en los estados de soñar y despertar la MAC o conciencia es
subjetiva – existe con respecto a varios estímulos y percepción. Es, aún así,
posible concebir un estado en que la conciencia sea objetiva. La MAC se obtiene
de los módulos y se mantiene suspendida o enfocada en otra parte. Sin embargo,
cuando esta obtención se hace conscientemente y la MAC se separa de los
módulos, llegamos a otro estado de la conciencia – el cuarto estado (turiya).
Este es nuestro próximo paso a la EVOLUCIÓN.

LA CONCIENCIA EN LA PERCEPCIÓN



Introducción

La percepción del mundo externo toma lugar a través de los sentidos y el
sistema nervioso. Aquí mundo externo implica el mundo ajeno al cerebro que se
considera como el último repositor de todas las sensaciones. Por ende, los
cinco sentidos y sus órganos receptores y sistemas nerviosos eferentes así como
el sistema propioceptivo, con su información sobre los procesos internos del
cuerpo, constituyen las conexiones perceptivas del cerebro. El cerebro
recolecta y filtra estas visiones para tomar decisiones y luego comparar,
recuperarlas, etc.

Como afirma la evidencia neurofisiológica, se hace claro que cualquier
“percepción particular depende de la excitación de células particulares en
algún punto del sistema nervioso central”, como concebido por Hebb en 1949.
Aunque muchos detalles se han descifrado desde la época de Hebb, la tesis
principal necesita sólo una pequeña extensión a los patrones evocados en el
cerebro que son modulados por la anatomía conjunta de la micro estructura del
cerebro.

Aún así, estas son sólo manifestaciones y expresiones “externas” de eventos
“internos” de experiencia. El tamaño y la forma son interpretaciones simples,
así como conceptos de análisis, no convincentes. Para elaborar, aún los
infantes pueden distinguir un objeto ya esté cerca o lejos. En otras palabras,
conocen el tamaño y forma de los objetos presentados. Además, cuando grandes
porciones de la corteza sensorial se remueve en procesos quirúrgicos para
animales, el animal todavía retiene muchos procesos de cognición perceptiva.
Así, el proceso perceptivo parece estar distribuido a lo largo del cerebro.

2. Un modelo de percepción

Todo esto apunta al hecho que la percepción sensorial y la consolidación de
la memoria están compuestos por un set inicial de filtros seguidos por una
clase especial de transformaciones matemáticas que representan las recepciones
sensoriales que generan ondas que interactúan sobre el área córtica. Estas
transformaciones se conocen como procesos holográficos. Este nombre se le da al
método de retener la amplitud e información de fase de la luz esparcida sobre
un objeto en una placa fotográfica. SI la fotografía se ilumina por medio de un
rayo original usado para fotografiar el objeto, entonces, la imagen se
reconstruye con los detalles tridimensionales del objeto. De hecho, la imagen
reconstruida “tiene todas las propiedades de la escena original” y no hay
“examen visual que pueda distinguir entre las dos” (Leith y Upatnicks, 1965).

Hay muchas propiedades interesantes de la holografía que apelan al
neurofisiólogo en la búsqueda de modelos de mecanismos de memoria y percepción
en el cerebro. Primero, un holograma tiene una capacidad fantástica de
almacenar y recuperar información. Se estima que alrededor de 10 billones de bits
de información pueden almacenarse en un centímetro cúbico de holograma. Esto
significa, que hasta cuando la proporción de almacenaje (de información útil)
de 1 bit por segundo, podemos almacenar una vida de información en posiblemente
un centímetro cúbico de materia cerebral. Así, dado un litro de cerebro, la
capacidad para almacenar información sería enorme. Por ende, la hipótesis
holográfica puede contar para un aspecto muy importante de la memoria humana,
llámese, su capacidad casi infinita. Segundo, el holograma siendo un patrón de
interferencia, se distribuye sobre una gran porción de de áreas sensoriales del
cerebro. Aquí, la propiedad de interés es que un holograma retiene los detalles
completos en cada punto del plano de la imagen. En otras partes, si una pequeña
porción del holograma se expone a reconstrucción obtenemos la escena entera,
aunque la calidad puede ser dispareja. También, esto satisface el criterio del
mapa de la memoria en la corteza, como se explicó antes, no se localiza en
ningún lado. Por eso, aún si grandes porciones de corteza sensorial se
remueven, la memoria almacenada holográficamente puede ser recuperada de otro
sitio en el cerebro.

3. Laguna en el modelo

El modelo holográfico anterior parece satisfacer todos los requerimientos
de la percepción, la consolidación y recuperación de la memoria. Sin embargo,
en el modelo propuesto, que tiene una amplia aceptación entre neurofisiólogos y
científicos del comportamiento, unos pocos puntos necesitan ser aclarados
satisfactoriamente y una gran laguna abarca mucho. Los puntos menores son: al
contrario de un holograma óptico, el holograma neural se supone que está
formado por potenciales post sinápticos de baja frecuencia, así provee poca
capacidad para procesar información al sistema nervioso. La actividad eléctrica
del cerebro parece contener ningún patrón significativo de interferencia que
pueda ser interpretado como una organización de la información procesada que es
esencial para el modelo holográfico. Además, los mecanismos de memoria
distribuida no están grabados al azar sobre la materia cerebral; parecen haber
locaciones preferidas en el cerebro para cada órgano sensorial. Aquí, sólo la
aproximación extensiva y conjeturas pueden proveer un modelo aceptable sonre la
hipótesis holográfica.

Aún así, todas estas son dificultades sorteables comparadas con la asunción
básica en la teoría holográfica que requiere, para la consolidación y
recuperación de información sensorial, una fuente coherente que literalmente
“ilumina” el objeto o la información que protege al objeto. Esto puede ser una
fuente pequeña, disponible donde se recupera la información sensorial. Para
recuperar la información consolidada anteriormente, la misma fuente es
necesaria. Como la información que alcanza el cerebro es mucha y está siempre
presente mientras la persona viva, la fuente debería estar siempre iluminando
el área requerida donde reside la información. Aún en el estado de soñar esta
fuente debe estar activa, ya que, se recupera memoria activa y experiencias. Así,
uno debe postular una fuente siempre presente que ilumine, observe y recupere
datos sensoriales y propioceptivos en una persona. Sin esta fuente, ninguna de
las funciones como pensar, idear, etc., sería posible. Podemos llamar esto
“Súper Conciencia” (SC) para distinguirla de la conciencia clínica que los
doctores mencionan al describir la reacción de un individuo a un estímulo.
Cuando una persona no reacciona a ningún estímulo, dicen que está inconsciente.

4. La naturaleza de la súper conciencia

Es necesario aceptar la presencia de la SC en cada individuo que está
activa mientras el individuo viva y literalmente ilumina cada evento
perceptivo, estado mental e información propioceptiva. Es prematuro en esta
etapa percibir y predecir las características de la SC. La fuente de la SC
está, probablemente, en el nivel del tallo cerebral ya que es el sitio más
vital en el sistema nervioso central cuya disfunción implica muerte inminente.
Toda la información de la periferia y propioceptiva termina en la corteza cerebral
y es el sitio de interacción con la SC y los datos del objeto esparcidos. Tanto
la SC como la información esparcida están en la naturaleza de impulsos
eléctricos que interactúan en el cerebro. El patrón de interferencia entre
estos dos (la SC y los impulsos nerviosos del objeto en la corteza) se
distribuye por las áreas sensibles del cerebro. La distribución en una gran
porción de áreas sensibles hacen que el patrón de memoria esté esparcido
alcanzando una no especificidad de sitio que satisface el criterio mencionado
anteriormente. La coherencia de la SC aparece por la naturaleza de la fuente
que se supone es de diminutas dimensiones físicas.

5. Conclusión

La SC como definida anteriormente está siempre presente, iluminando el cerebro
para que en el estado de despertar, la memoria pueda consolidarse y
recuperarse. En el estado se soñar también, la SC está activa; sin embargo, la
actividad es dentro del cerebro mismo, con datos ya disponibles siendo
recuperados, a veces metódicamente y a veces al azar. Debe ser concluido que
incluso en el estado de dormir sin soñar, la SC está presente, aunque no unida
al cerebro. La razón es que, después de despertar, la persona recuerda su
propia experiencia durante ese estado. Esto es similar a exponer una placa fotográfica
al rayo de referencia solo sin un rayo de objeto esparcido. Aquí, la placa
fotográfica queda expuesta uniformemente sin una influencia modulante en el
rayo del objeto. Mirar la placa notamos dos cosas: una, que hubo un rayo de
referencia y dos, que la interferencia del objeto esparcida está ausente.
Similarmente, en dormir sin soñar, la SC está presente – pero desconectada de
la corteza sensorial, así que cuando uno despierta, puede concluir que durmió
sin soñar. Además, la conexión entre la SC y el cerebro se vuelve tenue en un
estado de coma y, últimamente, en la muerte este contacto muere.

Así, concluimos que la SC está activa a través de la vida de un individuo. La
muerte misma puede ser definida como la ausencia de interacción entre la SC y
el proceso perceptivo. Esto ocurre a pesar del hecho que tanto el proceso
perceptual como el sitio de interacción pueden estar en estado normal. Así, la
SC no tiene sólo un rol vital que jugar los procesos mediados por el sistema
nervioso, sino que es importante para definir la vida y muerte de un organismo.

La SC definida anteriormente puede ser igualada al Yo del que hablan los
Sastras. Es importante señalar que, de la teoría moderna de principios
holográficos usada para modelar los procesos sensoriales y perceptivos, la
presencia de la SC es una necesidad física. Sin la SC ni los procesos
perceptivos comunes tendrían lugar. Por eso tenemos una base científica de la
existencia de la Súper Conciencia.

6. Agradecimientos

Se a Swami Paramananda Bharati por proveer y sostener las ideas básicas
presentadas en este trabajo.



FUNCIONES DEL CEREBRO EN LA PERCEPCIÓN SENSORIAL



En la percepción sensorial, la alerta del mundo externo ocurre principalmente a
través de los cinco sentidos junto con las categorías de sentidos como
quinético, vestibular y térmico. Se ha reconocido crecientemente que la
percepción es más profunda que simplemente la entrada y procesamiento de
impulsos a través de los sentidos. Es una experiencia en común que veamos algo
frente a nosotros y al mismo tiempo no verlo. Los investigadores solían
trabajar con un concepto de “Caja Negra”. Sólo ahora comenzamos a saber algo
acerca de las estructuras internas y procesos que hacen algo perceptible. Lo
que toma lugar adentro, es lo que determina lo que percibimos. Nuestro
conocimiento ha aumentado en el área, que hasta hace poco eran especulaciones.

Las Ventanas y los Canales

¿Cómo manejamos los vastos ingresos sensoriales sobre nosotros? Pero la
información se acumula gradualmente respecto a algunos procesos que el cuerpo
tiene disponibles para tratar con las recepciones sensoriales con efectividad
razonable. Proveer ventanas sensoriales especializadas, específicamente
ajustadas para recibir rangos específicos y categorías de recepciones
sensoriales, la incorporación de canales directores, la provisión de
gobernadores restrictores de carga en el cerebro, y la existencia de mecanismos
para la atención, umbral, y detección de señales, todos han aportado
significantemente a nuestra capacidad de manejar recepciones sensoriales.

Los “gobernadores” construidos en el cerebro para prevenir una descomposición
por la carga (exceso o falta) es un mecanismo complicado. Lo que precisamente
ocurre en, antes o después el ingreso no está claro. Hay mecanismos de
regulación complejos presentes, que tratan con el rango de lo recibido, el
rango del procesamiento y el rango de lo emitido.

La atención es una función que protege el organismo y es un componente básico
de la concentración y la funcionalidad selectiva en el punto de ingreso.

Está el umbral sensorial, funciona al nivel en que se permite o niega el paso a
la información. ¿Cuándo un estímulo pasa el umbral y se convierte en objeto de
atención? Esto por lo general es víctima de negligencia, y las teorías
simplistas del umbral se demostraron inadecuadas frente a nuevos conocimientos
respecto a la variabilidad entre el perfil receptivo de distintos individuos
que varían según tiempo, lugar y persona.

Codificar, procesar y decodificar

Sean cuales sean las variedades de energías que inflingen sobre el cuerpo,
los órganos sensoriales lo convierten todo en códigos eléctrico-químicos, que
son procesados y luego decodificados. El mecanismo preciso en el cerebro que
decodifica las señales eléctrico-químicas en experiencias de energía no ha sido
descubierto aún. La primera experiencia de decodificar es la impresión
sensorial. Es unimodal y la más simple de las transacciones entre el modo
sensorial y el objeto. Es una impresión en aislamiento. Una sensación es una
combinación de dichas impresiones y es multimodal. La percepción ocurre cuando
una sensación es acompañada por una interpretación con referencia a lo ya
experimentado y aprendido. Es un proceso de experiencia inmediata. La cognición
como experiencia es menos inmediata, y más remota, ya que los procesos de
inferencia aumentan, la cognición entra al cuadro. Pensar y saber se vuelven
predominantemente operativos.

Es interesante notar que la predominancia de pensar puede llevar a
confabulación (mala formación de concepto), esta tendencia siendo una propiedad
inherente del cerebro izquierdo (sistema verbal) y es, para restringirla que
los medios de conocimiento válido surgen. [Roger Sperry]

Los métodos para llegar a la verdad factual son: experimento y experiencia,
razonamiento, autoridad – que deriva de experimento o experiencia, un hecho y
una verdad de una fuente confiable.

La impresión sensorial es pasiva, mientras que la sensación (combinación
multimodal de impresiones sensoriales), percepción (sensación en relación con
la experiencia y aprendizaje) y la cognición (percepción elaborada por
pensamiento – inferencia) son dinámicas.

Algunos acercamientos metodológicos

Los avances en la ciencia y tecnología han contribuido con modelos para
entender la percepción.

En la psicología experimental, el introspeccionismo clásico tiene un rol
importante. Posteriormente el método se volvió sospechoso ya que el tiempo
corroe la experiencia inmediata, en adición a muchos factores no controlados.
El lenguaje o reporte verbal puede no cumplir los requerimientos de descripción
exacta. Además, el problema del observador observándose a sí mismo puede
afectar la experiencia observada. Por último, el acuerdo interno y externo del
observador no es satisfactorio.

Acercamiento descriptivo del fenómeno – Dentro de formas complejas, la
percepción de una forma sólida, las invariaciones de los fenómenos sugieren
esta visión. En esta base las ilusiones visuales también pueden explicarse.
Esta visión es primariamente la de la Psicología Gestalt. Hay algunos que creen
que están programados genéticamente para las especies. Kohler ha propuesto un
acercamiento de teoría de campo a la percepción.

Inferencia al acercamiento por la estructura – En la base de modelos
hipotéticos las estructuras son postuladas. Aquí pertenecen la teoría
tricromática Young-Helmholtz o la posterior teoría Herring.

Acercamiento fisiológico – Aquí la observación directa es más importante que la
inferencia. Granit descubrió dos clases de fibras, moduladoras y dominadoras
jugando su rol en la percepción de rangos amplios y angostos y la presencia de
dominadores fotópicos lleva a separar los códigos de blanco y negro. El
postulado de Herring posee soporte electro-fisiológico. De nuevo, usando
mircoelectrodos en unidades neuronales, Svaetichin y Mac Nicol descubrieron que
la fibra responde indicando luminosidad o cromaticidad. Además, el trabajo de
Hubel y Wiesel examina los procesos en varios niveles como el nivel ganglionar,
celular, lateral genicular que da soporte al postulado de Herring. Estudios micro
espectro fotométricos de Brown y Wald descubrieron que los conos son sensibles
a tres longitudes de ondas y tres pigmentos en los conos, así soportando la
teoría tricromática de Young-Helmholtz. Trabajos recientes sobre el
procesamiento en la corteza somatosensorial indicaron “extracción de
cualidades” por agregados neuronales encontrados en la forma jerárquica en que
las columnas neuronales funcionan dependiendo de una variedad de interacciones
inhibidoras y excitadoras de sus neuronas.

Acercamiento funcional-holístico – Aspectos de motivos afectando la percepción,
emociones influenciando la naturaleza de la percepción sugieren y tratan con la
percepción en una forma funcional con evidencia disponible.

Acercamiento Sintético – Produciendo dispositivos artificiales para similar
comportamiento perceptivo, hay un intento de encontrar evidencia para lo mismo
que ocurre en el sistema humano. Rosenblatt introduce su PERCEPCIÓN. Holograma
también pertenece a esta categoría.

Teorías de la percepción

En la base de avances en la ciencia, tres teorías retienen el campo hoy:

El acercamiento molecular: Este es elemental y divisional y depende de muchos
factores ambientales. Por ejemplo la teoría de la Imagen y la señal.

El acercamiento molar: Este es holístico e integrador. Es un acercamiento de
percepción directa, biológica y genéticamente predeterminada para percibir un
objeto como un objeto – estructuralmente predeterminado en el mundo – en
nosotros (Gibson).

La visión interaccionista: Esta combina la ecología y la genética – que es
nuestra experiencia ordinaria.

Los problemas que enfrentamos son percepción subliminal, cuando lo recibido es
mínimo, experiencias pico, experiencias de crecimiento, experiencias de
actualización, expansión de la alerta, creatividad, experiencia mística y
revelaciones no lineales en el avance de la ciencia. Ansiamos un modelo que
abarque esto y sea modificable. Un pequeño paso ha sido dado por la ciencia
moderna proponiendo un modelo holográfico (Pribram, Bohm). La percepción está
ampliamente fundada en el rol de la memoria cuya locación no está determinada.
Éste es el modelo holográfico de la memoria que se extiende a la percepción y
la “mente”.

El acercamiento oriental

La palabra percepción suele usarse en un sentido vago, que lleva a la confusión
e intercambio erróneo de información. Por eso, ha habido intentos de desenredar
las expresiones e introducir la terminología apropiada. Las definiciones se
delinean de la impresión sensorial, que es la unidad básica de sensación pura a
procesos del pensamiento primario de idear, imaginar y conceptuar en procesos
perceptivos.

Es importante darse cuenta que cada precepto es sólo una realidad probable, y
se la debe abordar en términos de probabilidades. (1) La física cuántica trata
con los observable y lo probable respecto a la naturaleza del problema. (2)
Múltiples determinaciones de la experiencia en el comportamiento también son
tratadas en probabilidades.

En cada percepción, hay muchos elementos inferenciales requiriendo la
determinación imperativa de la probabilidad. Ninguna percepción es absoluta o
real. Al no ser absoluta, todavía se puede trabajar sobre el fenómeno de la
incertidumbre (Indriya Prajna o Maya de Sri Sankaracarya) y establecer su
realidad en un mundo investigable, con un rango de variables limitado,
compartido por un grupo de individuos. Todas las percepciones son probables, y
en sistemas orientales y occidentales, teorías y modelos se resolvieron para
establecer esta realidad investigable en los rangos tratados. Tal visión probabilística
basado en recepciones sensoriales parece haber sido propuesta por Sri
Sankaracarya. Sri Sankaracarya nos ha dado un de los más precisos y elegantes
modelos para entender esto. Las intromisiones son así:

Proceso (Vastu Darsana): Objeto, visto o pensado por uno como percepción puede
o estar claro – Upalambha. El objeto, debe ser confirmado por otra persona o de
otra forma es Samacara. Este objeto entonces será aceptado. La experiencia
aceptada de un objeto se vuelve confirmada y establecida por la acción – Karya.
Una percepción queda confirmada y establecida cuando hay acción con utilidad.

Causas (Nimita): Toda percepción está determinada múltiplemente – como
cualquier fenómeno y experiencia – Amanta Nimittavan (Gita Bhasya). Para la
experiencia o no expertiencia de algo, incluso Kama (deseo), Krodha (enojo),
etc., la característica determinada múltiplemente existe. Esto se extiende a
saber cuales son los ingredientes para que algo ocurra. Karta (agente), Karana
(instrumentos), Cesta (acción) y Adhisthana (bases) son comunes para todo.
Daiva – factores desconocidos y variables que si se identifican y utilizan
permiten que se predigan los sucesos. Los videntes se supone que conocen el
Daiva. ¿Cómo invocar Daiva y cómo poseer este conocimiento para que todo pase
de manera que valga la pena? El acercamiento múltiple y el probabilística son
más amplios que la postura inocente y simplista del mundo actual. Hasta esto
puede ser trascendido. SI no se trasciende, todas nuestras percepciones son
primariamente menos influenciadas por la impresión inmediata pero más por la
información remota respecto a la memoria basada en experiencia, aprendizaje e
inferencias – Superimposición (Adhyasa).

Sitio (Sthani Drama): Enfrentamos un universo probabilística. Hay diferentes mundos,
dependiendo del número de variables que tengan. Pueden ser sutiles o inferidos.
Cada mundo se puede investigar y establece una realidad para el individuo, que
comparte con otros el mismo número de variables.



Si esta es la naturaleza de la realidad, cambiando de acuerdo a donde uno
encuentra su identidad – angosta o expansiva – entre varias realidades (sthani
drama), entonces, ¿hay forma de poder experimentar la totalidad de las cosas?
Sri Sankaracarya dice que la hay, y prescribe la precisa manera. El mundo de
cada persona parece ser un error cuando se observa desde el mundo de otra
persona, pero real desde dentro. Es posible experimentar la totalidad de la
realidad desde un mundo propio soltando los límites adjuntos (Upadhi) y las
realidades limitadas correspondientes. Sri Sankaracarya señala que ésta es la
meta del esfuerzo humano. ¿Cómo será esa persona que haya trascendido los
límites? Es un jivanmukta – una persona que aparece como un individuo que no
está limitado por estas variedades de adjuntos (Upadhi) y por ende está libre
de errores.

Metodología y solución

Hacia una compleción práctica, verificable y experimentable de esta misión
humana , se ha propuesto un modelo. Metodológicamente la verificabilidad dará
frutos por la introducción de la técnica de intravisión (avrta caksuh), que ha
sido la principal contribución del acercamiento védico.

No hay duda que se necesita una definición clara de los términos “directo” –
todo incluyente (aparoska) e – “indirecto” – puntos de referencia limitados (paroska).
En definitiva, los puntos de referencia tienen que establecerse claramente. El
movimiento de un punto de referencia de lo limitado a lo comprehensivo abarca
muchas realidades, cada una investigable en su propia esfera, pero lo
comprehensivo tiene una cualidad de no-negación y no-rechazo de todas las
realidades investigables (Sarvam khalu idam Brama – Sri Sankaracarya) y la
ilustración de esto es el Jivanmukta, que continúa con nosotros, vive en el
sentido real y con la percepción real entre nosotros, lejos de toda limitación
y error, porque es Swastha, está en sí mismo y esto es Swasthya – Salud.

Conclusión

Desde que el mundo se volvió íntimo – reduciendo aberturas en el espacio,
tiempo e información – debe haber una continua confluencia del movimiento hacia
fuera de la ciencia moderna y el movimiento hacia adentro de Vedanta. Este tipo
de confluencia de pravrtti laksana y nivrtti laksana encontró su expresión en
el Veda original (Sri Sankaracarya en Gita Bhasya). Es imperativo que esa
confluencia ocurra ahora. Ya hay un emergente nivrtti acercamiento en el
pensamiento occidental en las visiones de Husserl y Heideggar. Un diálogo
urgente con este grupo tiene la promesa de una estrategia compartida,
integradora y bien definida. Similarmente, la intravisión más profunda al mundo
de pravrtti de los Vedas tienen que ser integrados con los modelos emergentes
de la ciencia moderna para un entendimiento orientado a la acción y
transformación del mundo del hombre. Esta es la visión que el gran Sankaracarya
tenía, como lo entiendo, hacia el logro de lo que ha reunido a los
representantes de pravrtti y nivrtti margas de la actualidad.



CONOCIMIENTO PERCEPTUAL Y LÓGICA FORMAL:

LA SÍNTESIS HINDÚ

Las características esenciales de la lógica en la tradición occidental son
(Alonso Church, Edición XIV, Enciclopedia Británica, 1959):

“La lógica es el estudio sistemático de la estructura de proposiciones y
condiciones generales de inferencia válida por un método que abstracciona del
contenido de la materia o materia de proposiciones y trata con su forma lógica.
Esta distinción entre forma y materia se hace cuando distinguimos entre lógica
y validez de un razonamiento y la verdad de las premisas de las que procede y
en este sentido es familiar para el uso diario. Sin embargo, un estatuto
preciso de la distinción de hacerse con referencia a un lenguaje en particular
o sistema de notación, un lenguaje formalizado, que evitará la inexactitud y
errores sistemáticos que llevan a irregularidades de estructura y expresión
debido al inglés coloquial o literal y otros idiomas y reproducirá la forma
lógica.

En otras palabras, lo siguiente parece ser las cualidades básicas de la lógica
occidental: Trata con el estudio de las “proposiciones” y eso también sólo con
su “forma lógica” abstraccionada de su “contenido o materia”. Trata con las
“condiciones generales de inferencia válida”, donde la verdad de las premisas
no importa en la “validez lógica” de una inferencia. Busca alcanzar esto
mediante el recurso de un lenguaje simbólico que aparentemente no tiene que ver
con idiomas naturales. Todo esto es entendible, ya que la principal
preocupación de la lógica occidental, en todo su desarrollo, ha sido el
sistematizar patrones de razonamiento matemático y eso en una tradición donde
se piensa que los objetos matemáticos existen un mundo ideal independiente o
dominio formal.

En este artículo intentaremos contrastar la lógica occidental con las bases de
la lógica hindú. El punto principal de este contraste es que la lógica hindú no
trata con entidades ideales como proposiciones, verdad lógica distinguida como
verdad material, o lenguajes puramente simbólicos que aparentemente no guardan
relación con idiomas naturales. De hecho, como señala Jitendra Nath Mohanty
(“Filosofía hindú”, XV Edición, Enciclopedia Británica, 1973), “La lógica hindú
ofrece un ejemplo instructivo de una lógica de cogniciones, o conocimiento
perceptivo (Jñanani) en vez de proporciones abstractas – una lógica no derivada
de la psicología y epistemología porque debe ser la lógica de la inclinación
del hombre por conocer la “verdad del mundo”. Además, como se sabe bien, la
inferencia en la lógica hindú es tanto “deductiva e inductiva” como “formal y
material”; es como justificar una conclusión con evidencias en vez de premisas
que sugieren una conclusión – en esencia, es el método de cuestionamiento
científico. Para lograr esto, la lógica hindú (sobretodo en su posterior fase
de Navya Nyaya) desarrolla un lenguaje formal que, por su mero diseño, se basa
en idioma natural sánscrito, pero evita “inexactitud” y las “irregularidades
confusas” debido a varias técnicas. Aunque la tradición hindú en la lógica ha
buscado desarrollar un lenguaje formal que, basado en el sánscrito, herede una
cierta estructura natural e interpretación, y una sensitividad al
cuestionamiento. Por otra parte, la forma simbólica de la lógica occidental,
aunque está influenciada en su estructura (por ejemplo en cuantificación) por
los patrones básicos discernibles de idiomas europeos, son puramente
simbólicos, sin llevar interpretaciones cualesquiera – tales interpretaciones
son provistas por separado en el contexto específico de un campo particular
“empleando” el sistema simbólico.

La lógica hindú trata con entidades y hechos directamente. Es una lógica de
Jñana como se contrasta con la lógica occidental en términos u oraciones o
proposiciones. Mientras el pensamiento hindú distingue una oración de su
significado, y admite que las oraciones en diferentes idiomas pueden tener
igual significado (que son los argumentos de la lógica occidental a favor de la
noción de las proposiciones) parece haber una inclinación entre filósofos
hindúes a no utilizar entidades ideales como proposiciones en sus
investigaciones.

El entendimiento usual de una proposición y el rol central que juega esta
noción en la lógica occidental puede ser visto desde los comentarios de Mohanty
(“Terías hindúes de la verdad”, Filosofía de este y oeste, Vol. 30, 1980, pág
439): “Una proposición es una entidad abstracta, el alegado significado de una
oración en modo indicativo… Por proposición entendemos no sólo el significado
de una oración indicativa, sino también el contenido idéntico hacia el que una
gran variedad de actos mentales (como creer y dudar) … perteneciendo a las
vidas mentales de diferentes personas , pueden ser dirigidas. Al costo de de
una generalización riesgosa, diría que el concepto de proposición subyace la
principal línea de lógica occidental. Una oración es verdadera, si expresa una
proposición verdadera; una creencia es verdadera si es una creencia en una
proposición verdadera; un juicio es verdadero si es la afirmación de una
proposición verdadera o negación de una proposición falsa; un estatuto es
verdadero si la oración que se usa expresa una proposición verdadera … La
lógica occidental formal es una lógica de proposiciones. Aquellos que no
admiten tales entidades abstractas han tenido que, sin embargo, justificar sus
alegatos en términos de lo que admitan. Aún como un explicativo, la proposición
es abarcativa en el horizonte del pensamiento occidental.”

Por otra parte, la lógica hindú trata con los Jñanani. Aunque filológicamente
el sánscrito Jñana se supone que equivalga al español “conocimiento”, una
traducción más acertada parece ser “cognición” o “alerta”, ya que Jñana puede
ser Yathartha o Ayathartha (verdadero o falso). Según Sibajiban Bhattacharya
(Algunas características de la lógica Navya Nyaya, Filosofía del este y oeste,
Vol. 24, 1924, pág 329): “(1) Jñana se usa para denotar no sólo actos
proposicionales como juzgar, creer, dudar, asumir, inferir, recordar, percibir,
sino también estados no proposicionales como sentir, etc. Jñana es, por ende,
idéntica a alerta. (2) Jñana es siempre usado en el sentido episódico para
denotar la ocurrencia de un acto, pero nunca en el sentido disposicional. El
término Samskara se usa para “disposición” en general para físico y mental.”

Además, Jñana es de dos tipos: Savikalpaka (traducido generalmente como
relacional o “proposicional pero no una proposición”) y Nirvikalpaka (“no
relacional” o “no proposicional”). Pero lo importante es que aunque el
Savlkalpa o Jñana proposicional no debe ser identificado con una oración o
proposición. Como Mohanty enfatiza: “El Jñana, si no es percepción Nirvikalpa,
se expresa en idioma; si es Sabda, es esencialmente lingüístico. Pero no es la
oración la que expresa, tampoco el significado de la oración, la proposición;
en estas filosofías (hindúes) no existe tal entidad abstracta, un sentido
distinguido de la referencia, proposición distinguida del hecho.”

En lo siguiente daremos un breve marco del análisis de la lógica hindú de
Jñana, como traído en el trabajo reciente de Bhattacharya y Mohanty. El punto
principal para enfatizar es que aunque Jñana es un ocurrente concreto en al
filosofía hindú (un Guna o Kriya del yo en algunos sistemas, una modificación o
vrtti de los sentidos interiores en algún otro sistema de filosofía hindú),
posee una estructura lógica propia, una estructura que se vuelve evidente tras
un análisis reflexivo. Esta estructura lógica de Jñana es diferente de la
estructura de la oración que la expresa. Siempre quedan constituyentes lógicos
de un Jñana que no están expresados en la estructura de la oración. Por
ejemplo, si Jñana está expresado por la oración Ayam Gata [“Este (es) un
pote”], la característica que pote está comprendido como pote, calificado por
potesividad (Ghatatva) no está expresada en la estructura de la oración. Aún la
estructura lógica de Jñana se vuelve evidente tras un análisis reflexivo, y la
estructura de la oración sólo provee una pista para la estructura epistémica de
la cognición.

Según la lógica hindú, cada Savikalpa Jñana (cognición relacional o
proposicional) es un todo complejo [a veces representado como “un R b”, es
decir que contiene una relación R (Samsarga) y sus dos términos – el calificado
“un” (Visesya) y el calificador “b” (Prakara)]. Esta noción de una ignición
relacional es mucho más general que la tradicional sujeto-predicado de la
lógica occidental. Sin embargo, lo importante es el hecho (que se indicó arriba)
que para determinar el Viseya, Prakara y Samsara en un Jñana teneos que ir más
allá de la oración que expresa el Jñana. Es el análisis reflexivo del Jñana que
nos dice el modo bajo el que cada entidad ontológica se vuelve evidente en la
cognición; esto se llama el Avacchedaka (limitador) de los correspondientes
Visesyata, Prakarata o Samsargata. Por ejemplo, en el Jñana expresado por “Este
(es) un pote”, el modo bajo el que el calificador (Prakara) pote (Ghata) se
vuelve evidente para nosotros como instancia de la universalidad de potesividad
(Ghatatva) y no como una instancia de la substancialidad universal (Dravyatva).
Así la calificabilidad (Prakarata) en Pote (en este Jñana) se limita por
potesividad (Ghatatvavacchinna) y no limitada por la substancialidad. Además,
la estructura de la oración del Jñana “Este (es) un pote” no menciona la
relación (Samsarga) entre el calificado Este (no la palabra “Este”) y el
calificador Pote (no la palabra “pote”), que es una de identidad (Tadatmya). De
hecho, la estructura lógica del Jñana expresado por la oración “Este (es) un
pote”, se elabora por los lógicos hindúes de la forma siguiente: “El
calificador Pote como limitado por Potesividad determina el calificado “Este”
como limitado por “Estesividad” en la relación de identidad.”

Ahora podemos explicar claramente como el análisis de la lógica hindú de un
Jñana es muy diferente del análisis occidental de la proposición
correspondiente. En la lógica occidental las dos actitudes de certeza (Niscaya)
y duda (Samsaya) están asociadas con la misma proposición. Por otra parte en la
lógica hindú, mientras que el Niscaya expresado por “Este (es) un pote” tiene
la estructura lógica mencionada arriba, la Samsaya Jñana “¿(Es) este un pote?”
– que ne la lógica occidental se asocia a la misma proposición – tiene la
estructura lógica muy diferente en el análisis hindú: “Los calificadores
naturalmente contradictorios Ghata (como limitados por Ghatatva) y Ghatabhava
determinan el calificado Ayam (como limitado por Idamtva)”. Por esto es que
Mohanty concluye que “ni en el sentido de “significado” (distinguido de
“referencia”) ni en el sentido de objeto de actitudes proposicionales se admite
algo como una proposición por un filósofo hindú.”

En general, la lógica hindú asocia cada Jñana con Visayata (contenido) que se
analiza en Visesyata, Prakarata y Samsargata en el caso de Savipalka Jñana.
Además si el Savipalka Jñana es comlejo, estos Visesyata y Prakarata son ellos
mismos analizados en Visesyata, Prakarata y Samsargata y así en adelante. En
otras palabras, cada término de una cognicón compleja relacional puede ser una
cognición relacional. Estos varios componentes están relacionados mediante
relaciones epistémicas como Avacchedaka – Avachinna, Nirupaka – Nirupita. EL
punto importante que emerge de hasta este mero marco de la lógica hindú es que,
la estructura lógica de Jñana es lo que se alcanza mediante análisis reflexivo
de la cognición o alerta ocurrentes, no hay límites rígidos entre la lógica y
la psicología en la tradición hindú.

Lo que indicamos arriba es meramente los elementos de la lógica hindú que
analizan los Jñana. Sólo recientemente ha habido mejor apreciación de la
sofisticación de las teorías hindúes de cuantificación, negación, etc., y la
indispensabilidad del estudio del análisis lógico de para un entendimiento
apropiado de la filosofía hindú, ciencias, etc., como en los trabajos de D. H.
H. Ingaals (“Materiales para el estudio de la Lógica de Navya Nyaya”, Harvard,
1951) y K. H. Potter (su introducción a la traducción del Padarthatatvanirupana
de Raghunatha Siromani, Harvard, 1957). Aún estos escolares en esencia ven el
enfoque hindú para construir un lenguaje formal, la misma motivación y utilidad
asociada con la construcción de sistemas formales de lógica occidental moderna,
matemática, física matemática, etc., y traicionan una clara confusión
metodológica o fundacional. Como hemos enfatizado repetidamente en este
artículo, la tradición lógica hindú evitó la postulación o uso de entidades
ideales como proposiciones, verdad lógica, etc., en su análisis del
conocimiento perceptivo. Al mismo tiempo, no muestra consenso por lenguajes
naturales. Reconoce las varias imperfecciones en los lenguajes naturales. Pero
en vez de tratar de evolucionar un análisis de conocimiento perceptivo en
términos de (una única interpretación y libres de contexto) sistemas formales
puramente simbólicos como en el oeste, la lógica hindú busca construir sistemas
formales basados en un lenguaje natural (sánscrito), un sistema formal que
tenga estructura natural y se pueda interpretar. Si la cualidad básica
metodológica de la tradición hindú se reconoce, podemos ver claramente que esta
tradición ha alcanzado cierta síntesis entre conocimiento perceptivo y (su
propia versión de) la lógica formal – una lógica creada para ser un vehículo de
organización y crecimiento de conocimiento. Sin embargo, estudios más
detallados de la tradición lógica hindú son necesarios antes de descubrir esta
síntesis por una nueva generación de escolares, que pueden contribuir a la
emergencia de una nueva tradición en ciencias y filosofía.

SECCIÓN II

NAIYAYIKAS EN LA PERCPECIÓN



El conocimiento es un atributo de manifestar un objeto. Ya que, el
conocimiento que “este es un pote” manifiesta el objeto con “potesividad” como
atributo. Es la naturaleza del conocimiento desdoblar el objeto por estar
relacionado a lo último. Por ende, en la práctica, el conocimiento se toma como
“Jyoti” (luz, en un sentido genérico). Conocimiento, que es la base para las
actividades del mundo y la vida misma; sin el que, la vida sería inconcebible.
Los seres que sienten deciden a través de la mente y proceden con lo que los
beneficia y se abstienen de lo contrario. El impulso de conciencia nace en el
conocimiento. Así es la esencia total del mundo. Sin embargo, respecto a su
naturaleza, hay opiniones divergentes entre los filósofos que la ven desde
diferentes puntos metafísicos. Por ejemplo, los lógicos dicen que es el
atributo del alma; los Vedantinos dicen que es la naturaleza del alma y así lo
demás. Prasastapada, en el comentario de los Nyaya Sutras de Gautama, dice que
el conocimiento es una cualidad especial inherente de Atman y el intelecto,
aprendizaje, cognición y entendimiento son sinónimos: Buddhirupalabdhirjñanam
pratyaya iti paryayah

Aunque el conocimiento es doblado por el hombre debido a objetos infinitos como
pote, tela, etc., puede ser clasificado en 2 categorías. Puede ser no-erróneo,
si válido o erróneo si inválido. El conocimiento válido puede ser de cuatro
tipos – percepción, inferencia, analogía y testimonio verbal.

De los cuatro tipos, el conocimiento percibido, una forma de experiencia, ocupa
el primer lugar debido a (a) su rol en la inevitable experiencia del dolor y
placer que concierne el alma individual, (b) su fuerza agregada a impresiones
pasadas responsables por revivir la memoria, (c) su parte definitiva en los
tipos remanentes de conocimiento válido. Así abarca todo. Esta es la razón por
la que el término “anubhava” se usa para el conocimiento directo, en los
Sastras y en la lengua común. Repitiendo muchas veces que “la miel es dulce” o
“el azúcar es como melado”, uno no puede obtener la experiencia de dulzura. Aún
si la boca se hace agua es solamente por el recuerdo pero no por la experiencia
o conocimiento directo. Inferencia y otros tipos de conocimiento, aunque no
sean diferentes del percibido respecto a su definición o especificidad, son
indirectos y mediatos. Es porque están basados en una condición adjunta o
extraña. Por otra parte, la pura cognición perceptiva solamente se caracteriza
por la inmediatez.

La percepción es esencialmente una cognición sensorial que surge del contacto
de sentidos con el objeto. La inferencia, aunque se obtiene mediante órganos
sensoriales, es diferente de la percepción ya que da conocimiento de objetos
distantes indirectamente. La percepción es sensorial, evidenciada por
experiencia y convención. Por ejemplo, si uno ve a través de los ojos o huele a
través de la nariz, uno tiene el conocimiento de color u olor. Por ende es una
experiencia, que es actual, resultante del contacto de órganos sensoriales con
el objeto:

Indriyarthasannikarsajanyatve sati anubhavatvamiti

(Aquí, el sustantivo anubhavatva se usa para excluir duda y memoria. El
adjetivo indriyarthasannikarsajanyatva se usa para evitar infringir en
inferencia y otros)

El aparato perceptivo consiste de agudos órganos sensoriales capaces de conocer
objetos, el contacto alma-mente, mente-sentido, la luz y otras ayudas, el
destino de un individuo, la voluntad de Dios, tiempo, etc. En este aparato,
elementos sensoriales y súper-sensoriales están relacionados entre ellos como
causa y efecto. Hay muchas causas comunes. Solamente las especiales deben
considerarse.

El órgano sensorial es una sustancia que reside en el cuerpo. Esto significa
que actúa en conformidad con el cuerpo. Esto es, si favorecido por el cuerpo
(si el cuerpo está en buena condición) funciona; si el cuerpo está herido, no
funciona. Como los órganos sensoriales están hechos por Dios para traer placer
al alma mediante comprender los objetos, son sustancias especiales. Los cinco
órganos sensoriales son diferentes entre ellos por naturaleza, lugar y función.
Son de la naturaleza de los elementos. Ellos capturan las cualidades externas a
través de sus cualidades propias. Son supersensibles por ellos mismos así como
son sutiles y por ende sólo inferibles. Sin embargo, las substancias – tierra,
agua y luz son capturadas por más de un órgano sensorial - . De nuevo, cosas
como la existencia (satta), cualidades (gunatva), etc., están comprendidas por
todos los sentidos. Es una regla que si ua clase de órgano sensorial de cierta
calidad capturará esa misma calidad que distingue su sustancia de otras. Esto
explica sus caracteres elementales y distintivos.

La mente, que es un órgano interno, es no elemental y atómica. Tiene todos los
objetos para su aplicación. Mientras que es dependiente de la conjunción con
los órganos sensoriales, actúa independientemente percibiendo los atributos del
alma.

Los objetos de la percepción son tierra, agua y luz que poseen magnitud y
color, cualidades (no todos), acciones, generalidad, inherencia, negación y
alma perceptibles. Solamente átomos primarios y binarios son no perceptibles.

El contacto es la relación entre el sentido y el objeto que lleva a la percepción.
Esto se establece suponiendo que los objetos remotos son desconocidos. EL
contacto es actual en caso del tacto y gusto. Es de dos tipos – empírico y
trascendental - . El último es de tres tipos – contacto por asociación
(jñanalaksana), contacto por generalidad (samanyalaksana) y contacto por
contemplación (yogaia) - . El anterior se desdobla en seis – conjunción
(samyoga), inherencia-en-lo-conjunto (samyuktasamavaya),
inherencia-en-lo-inherente-en-lo-conjunto (samyukta-samaveta-samavaya),
inherencia (samavaya), inherencia-en-lo-inherente (samaveta-samavaya) y la
relación entre el calificador y el calificado (visesana-visesyabhava). Por
samyoga, sustancias; por samyukta-samavaya, las cualidades que no sean sonido,
acción y género de sustancias; por samyukta-samaveta-samavaya, el género de
cualidades y acciones; por samavaya sonido; por samaveta-samavaya el género del
sonido; y por visesana-visesyabhava, inherencia y negación son aprehendidos.

La percepción resulta de los siguientes pasos: El alma en conjunción con la
mente, mente con órganos sensoriales, sentidos con objetos. El alma instiga la
mente. Por la voluntad de Dios y el destino de uno la mente instigada envuelve
el órgano sensorial. La mente combinada con los órganos sensoriales sale hasta
el objeto y se asocia con el objeto.

A veces, en el caso del sentido del gusto y el olfato, el objeto mismo viene
hacia el órgano sensorial.

Así, a través del canal de los órganos sensoriales, inmediatamente tras el
contacto, la cognición se produce sin entrar en cualquier distinción de “pote”
y “potesividad”, es decir nombre y atributo. Esta cognición es no-determinante.
Después, la cognición determinante en la forma de “pote” calificado con
“potesividad” surge.

El proceso y distinción mencionados como tales pueden no explicar completamente
la percepción ya que la cognición interna no se considera. En el todo, el
carácter elemental y la captura (de un objeto en particular) por los órganos
sensoriales son probados.

PERCEPCIÓN SEGÚN LA FILOSOFÍA YOGA

Visayapratyaksa o percepción es el medio más importante de la cognición
correcta. Es natural que se la debería considerar como un sujeto vital en todos
los sistemas filosóficos que investiguen las experiencias humanas. Pero
Yogadarsana es una disciplina práctica que compromete las conclusiones y
proclamaciones de los iluminados cuya principal preocupación era ayudar a que
los hombres alcanzaran el estado normal llamado “yoga” en que el que percibe se
establece en un estado real y esta es la experiencia del mundo interno. No
elucida el tema de la percepción que es una pertenencia del mundo externo. Hace
breve referencia sólo al tema de la percepción, detallando el mismo en la
escuela hermana llamada Samkhya. Continuamos nosotros a estudiar la percepción
de objetos de los sentidos.

En el sistema Yoga, la percepción, inferencia y testimonio verbal constituyen
los medios de conocimiento válido. De éstos, la percepción es el conocimiento
producido por la actividad sensorial. Comentando sobre un aforismo yoga, Vyasa
explica:

Indriyapranalikaya cittasya bahyavastuparagat…

arthasya visesavadharanapradhana vrttih pratyaksam..

phalamavisistah pauruseyascittavrttibodhah

“La percepción es la operación mental sobre objetos externos que toma el color
de esas cosas a través del canal de los órganos sensoriales y es el jefe
determinado de los caracteres del objeto… El resultado es el conocimiento
inseparable de las operaciones mentales con referencia al Purusa, que es el
perceptor reflexivo del intelecto.” Esto es, el aparato por el que el
conocimiento de los objetos externos es aprehendido es el intelecto (buddhi),
sentido de uno mismo (ahamkara) y mente (manas) y los cinco sentidos. Por medio
de contacto con el objeto usando los sentidos como canales primero se produce
una modificación del intelecto en la forma del objeto. Esta modificación
sintonizada con el objeto entra en campo del sujeto, Purusa, que es pura
conciencia, por medio de un reflejo, ahí brilla. Como el reflejo de una lámpara
cae en un espejo con otras cosas que también se ven, la conciencia del yo se
refleja en el intelecto puro y estamos alertas del objeto. La aprehensión de un
objeto significa aprehender el modo de modificación en el intelecto. Cuando
iluminado por Purusa aparece como si fuera la conciencia. Como el objeto se
conoce indirectamente a través del medio psíquico, que se parece al objeto en
cuestión, concuerda con la teoría de la “Percepción representativa”.

El proceso puede ser entendido por el siguiente ejemplo: Supongan que un árbol
está dentro de nuestro rango visual. Cuando tratamos de verlo, el árbol hace
contacto con el ojo. El ojo lo proyecta delante de la mente y la mente lo
trabaja y presenta al intelecto. EL intelecto se modifica a la forma del árbol.
Ahora, la luz de la conciencia del yo queda marcada en el intelecto y quedamos
alertas del árbol.

Como la escuela es de un enfoque realista, la situación cognitiva envuelve no
sólo al yo y la modificación del órgano interno sino también al objeto. De
estos tres factores, el órgano interno sirve como conexión entre el yo y el
objeto. Cuando el intelecto se modifica en la forma del objeto, el efecto se
llama Vrtti o modo y Jñana o conocimiento significa modo como iluminado por la
luz del yo. La aprehensión o experiencia de la forma modificada se llama Upalabdhi
en la filosofía yoga.

La percepción es de dos clases: indeterminada (Nirvikalpaka) y determinada
(savikalpa). Cuando el intelecto hace contacto con el objeto externo sólo se
produce un conocimiento esquelético a través de los sentidos, en el primer momento
y las cualidades particulares del objeto se pasan por alto; esta percepción se
llama indeterminada. En el segundo momento, ejerciendo análisis mental, el
objeto se percibe como poseedor de una naturaleza y forma definidas, y esta
percepción es la determinada.

Según la escuela Samkhya-Yoga, reconocer (Pratyabhijña) y negar (Abhava) entran
como percepción. La no percepción es no existencia (del objeto). Es debido a
causas como larga distancia, exceso de cercanía, extrema sutilidad, etc.

¿Pueden las acciones de diferentes sentidos tener lugar simultáneamente o en
sucesión en la percepción? La respuesta es que tienen lugar sucesivamente,
aunque en algunos casos, la sucesión es muy rápida para notarse. Cuando un
largo saskuli está siendo comido habiéndolo insertado en la boca, parte de él
esparciendo su gusto, olor, textura, sonido (de masticarlo) y color parecen ser
experimentados simultáneamente pero la sucesión aquí es tan rápida que se
escapa a la atención. El comentarista Vacaspatimisra da la siguiente
ilustración para aclarar el punto: Cuando uno ve un tigre en una noche oscura,
los sentidos se excitan. La mente refleja, el sentido del yo (ahamkara)
identifica, su intelecto determina la naturaleza del objeto y uno huye por su
vida muy rápido. Todo en un instante.

Por último, ¿cómo se compara la visión del Yoga respecto al team con otras
escuelas importantes?

En el sistema Nyayavaisesika, los objetos se dice que son percibidos
directamente. Esta aprehensión es directa. “Pratyaksasya saksatkaritvam laksanam”,
dice Gangesopadhyaya en su Tatwacintamani. La percepción, según él, es un tipo
de conocimiento que pertenece al yo. “El objeto externo se concibe haciendo una
impresión en el yo, aún si el sello fuera de cera.” Esta teoría, sin embargo,
no resuelve el problema central de cómo el contacto mecánico se transforma en
un estado psicológico.

Para el Vijñanavadi-Budista, la conciencia siempre cambiante sola es real y los
objetos externos fantasías de la mente.

Las escuelas de Vedanta casi concuerdan con la Samkhya-Yoga respecto a la
percepción. Pero, según Adwaitavedanta, la conciencia eterna sola es real;
agrega el yo como un adjunto con cada miembro del mecanismo en la percepción:
Tattadindriyayogyavartamanavisayavachinnacaitanyabhinnatvam tattadakaravrttyavachinnajñana
… pratyaksatvam.



VISAYAPRATYAKSA EN PURVAMIMAMSA



Antes de explicar la naturaleza de Visayapratyaksa o percepción sensorial, unas
pocas palabras respecto a lo básico de Purva Mimamsa pueden ser dichas. El
término Mimamsa viene de los Vedas. Aún en el uso ordinario la palabra
significa Vicara o investigación o discusión. La ciencia que habla de tal
discusión. La ciencia que trata tal discusión es Mimamsadarsana o el sistema
Mimamsa. La filosofía de Mimamsa se promulga por Jaimimi. Los nombres
Purvamimamsa y Uttaramimamsa - discusión anterior y sub recuente – también
vienen al caso.

Jaimimi expone su filosofía en diversos temas llamados Adhikaranas. Cada tópico
tiene seis miembros: (1) el sujeto a ser explicado (Visaya); (2) duda (Visaya);
(3) primera parte del argumento o prima facie (Purvapaksa); (4) segunda parte o
razón pro (Uttarapaksa); (5) uso o propósito (Prayojanam) y (6) relevancia del
tópico o relación consistente (samgati). Cada adhikarana propone una nyaya o
regla de interpretación. Por ejemplo en Dharmajigñasadhikarana, la nyaya de
impropiedad de imaginar una fruta no vista cuando hay una fruta vista, es
enunciada. Hay muchas otras nyayas. De hecho, siguiendo estos principios de
interpretación, se da un veredicto o conclusión (nirnaya) legalmente (tanto
civil como criminal) y Dharmasastra lo trata. Aún en Uttaramimamsa, la doctrina
final (siddhanta) se establece en la base de estas nyayas.

Muchos enunciados de los Mimamsakas son: auto validación del conocimiento;
origen no human de los Vedas; cada disolución (pralaya) precede la otra; la
importancia de los sacrificios; la posición secundaria de las deidades; certeza
de los significados de palabras que comprometan a los Vedas y los Sutras
siguiendo los significados establecidos de palabras de uso común; la percepción
como un objeto de inferencia con la cualidad de ser conocido como prueba –
siendo directo (aparoksa) del punto de vista del objeto; indirecto (paroksa)
del punto de vista del conocimiento.

En el presente, en la Mimamsadarsana, la percepción es tomada para señalar su
fallabilidad como medio para conocer Dharma, que es el principal tema de
investigación. El sutra que define Pratyaksa es: “Satsamprayoge purusasya
indriyanam buddhijanma tatpratyaksam animittam vidyamanopalambhanatvat” – “La
percepción es la cognición producida en una persona cuando hay contacto de los
órganos sensoriales con el objeto.” Aprehende el objeto presente; no puede
aprehender el pasado, futuro, sutil, mediato o remoto objeto. Por ende, Drama,
que está más allá de la cognición de los sentidos, no puede ser conocido por la
percepción. Ya que en la percepción sensorial de objetos mundanos el contacto
de los objetos sentidos con los órganos sensoriales es esencial. Igualmente
esencial es el contacto de los sentidos con la mente; es nuestra experiencia
que sin este contacto la percepción no es posible. Esta línea de pensamiento
debe ser profundizada un poco más: Conocemos que las cogniciones no duran mucho.
Son transitorias y por ende un efecto de cognición debe tener una causa
material. Esta causa es el alma así como la arcilla en el caso del pote. Esto
establece el hecho que no sólo mente-sentido pero también el contacto
alma-mente se necesita para la percepción. Así, casi todos los filósofos
(darsanikas) indisputablemente aceptan la existencia del alma aparte del
cuerpo; y el contacto alma-cuerpo tan esencial como los otros contactos. Así:

Atma manasa samyujyate manah indriyena indriyam arthena tatah pratyaksam

Hasta donde importan los pasos para la percepción, los filósofos no divergen.
Pero respecto a la naturaleza de Atman, los Naiyayaikas opinan que es el sub
estrato para el concimiento; los Vedantas dicen que es de la naturaleza de la
conciencia (caitanyasvarupa); los Samkhyas lo ven como un principio consciente
(cetana); y otros sostienen que asume la forma de la cognición o conocimiento
como oro modificado en un aro; y según los Vijñanavadinos, la cognición
pasajera (ksanikavijñana) sola es el alma. Para ellos, la cognición sola
aparece en la forma de un bjeto, que no tiene una existencia separada (de la
cognición).

Sabaraswamin, el comentador de las sutras de Jaimini, observa en esta conexión,
que la cognición surge primero pero no es conocida primero. Pasa a veces que
hasta un objeto conocido se describe como no conocido (referido al pasado, por
ejemplo). También, la forma de la cognición no es aprehendida por sin ser
denotada por un objeto. Pero, la cognición como tal no puede ser el objetivo de
la percepción sensorial. Si la cognición y el objeto fueran lo mismo, sería la
cognición la que debe ser negada de su existencia y no el objeto. Ambos son
diferentes en forma. De hecho, inferimos cognición sin forma y percibimos el
objeto con forma. Es solamente con esta intención que los Naiyayikas no sólo
enumeran los seis tipos de percepción sino también contactos sentido-objeto que
se desdoblan en seis.

Además, según los Naiyayikas, el conocimiento indeterminado surge
inmediatamente después del contacto sensitivo. Esto no es percepción. El
determinado o calificado surge más adelante sí es conocimiento perceptivo. Este
conocimiento no es válido por sí mismo. Argumentan que a pesar de la existencia
del objeto, los órganos sensoriales, Atman y su contacto, el conocimiento aún
puede ser erróneo. La dudosa validad del conocimiento así se prueba. Contra
esto, los Mimamsakas aceptan el la validez incuestionable del mismo. En este
punto, podemos referirnos a la visión de los Prabhakaras, que dicen que el
conocimiento no sólo se manifiesta a sí mismo pero también al objeto y al
conocedor, en la forma de “Yo conozco ghata o pote”.

Así se da, según el Jaimini-mimamsa, que la percepción no sólo aprehende al
objeto, que pertenece al pasado o futuro o que es sutil, mediato o remoto. Por
el contrario, aprehende al objeto disponible en el presente. De hecho, es la
experiencia de uno y todos que es subsecuente al contacto sensitivo, un cambio
se encuentra en el cuerpo o algo se produce en el cuerpo. Por ende la
percepción, definitivamente no es el medio de conocer “Dharma”. “Dharma” es lo
que es visto en los Vedas como conducto al Bien Mayor. Los estatutos cnjuntos
son los únicos medios de conocer “Dharma”.

CONTACTO SENSORIAL Y PERCEPCIÓN

El proceso de la percepción sensorial es, en algunos aspectos común y en
otros aspectos diferente en las principales escuelas de Purva Mimamsa,
Prabhakara y Bhatta. Los dos concuerdan en puntos de los seis órganos
sensoriales siendo de dos tipos, externos e internos y su apertura hacia el objeto;
perceptibilidad de lo existente (presente). Sin embargo, respecto a la
naturaleza de la percepción y el contacto sentido-objeto, ambas difieren.
Aunque el principal propósito de Jaimini y sus seguidores es asentar Dharma y
Adharama, para establecer codana o instigación como único medio de cumplir
Dharma que se define como aquello que está indicado por injunción –
“Codanalaksanarthodharmah”, que otros medios de conocimiento como percepción
etc. son descriptos. Y por ende, su fallabilidad en conocer Dharma está
implicada.

Los seis órganos sensoriales

Por el término indriya, los órganos sensoriales se entienden porque el
conocimiento es el tema que concierne. Los seis órganos sensoriales son muy
conocidos. Entre estos, la mente es el interno y el resto son externos. Los
Prabhakaras dicen que los externos son elementales o de la naturaleza de
elementos – el sentido del olfato es terrenal, el del gusto es del agua, el de
la luz es de la naturaleza de la luz, el del tacto es del aire y el oído es
éter unido por el orificio de la oreja.

Algunos de los Bhattas concuerdan. Hay un verso sobre esto en el Sastraloka:

Caksurnamakaninikantargatam tejoha jihvagragastoyamso rasanam ksiteravayavo
ghranañca ghonodare sarvangaprasrtusca marutalavastvannama karnodaram vyomaiva
sravanam manaste vibhu taddehe ca karyavaham

(La luz en la pupila del ojo es el sentido de la vista; el elemento acuoso en
la punta de la lengua es el sentido del gusto; el elemento terrenal dentro de
la nariz es el sentido del olfato; las partículas de aire distribuidas en los
miembros son el sentido del tacto; el éter dentro del oído es el sentido del
oído; la mente sin embargo, todo lo supera y funciona en el cuerpo).

El sentido del oído es de la naturaleza del espacio (dirección) o “dik”

Algunos Bhattas sostienen que el sentido del oído no es de la naturaleza del
éter sino de dik porque la escritura dice “disah srotram” – sentido del oído es
de espacio o dirección. Aunque Kumarila Bhatta establece que uno no debe
aceptar aquello que es contrario a la experiencia, ya que, el pasaje Sruti es
favorable a la visión mencionada, debe ser aceptada: “Digbage tu
samastosavagamattuvisisyate”.

Respecto a los otros órganos sensoriales, ambas escuelas usan los mismos
argumentos para mostrar su naturaleza elemental. Por ejemplo, para la
percepción del color, sentido de la vista hecho de luz debe ser la causa por la
que la luz manifiesta color. El sentido del olfato hecho de tierra es la causa
por que la percepción de olor porque la sustancia como tierra también manifiesta
olor, por ejemplo, cuando nimbatvak se aplica a una sandalia, podemos percibir
el olor de la sandalia. Por proceso de eliminación el sentido del oído se
establece como etérreo o por el Sruti, se establece como de la naturaleza del
espacio o dirección. Todo esto se describe en el Prakaranapancika de
Salikanatha.

“Esa cognición que aparece en una persona cuando hay contacto sensorial es la
percepción sensorial” – es la definición dada en los Jaiminisutras:

Satsamprayoge purusasyendriyanam

Buddhijanma tat pratyaksam

Pensando que la definición es falacia, el comentador Upavarsa intercambió las
posiciones de las palabras sat y tat en la definición y remarcó la misma,
siguiendo lo dicho en los Bhattas:

Indriyarthasannikarsajanyam jñanam pratyaksam

- La cognición que surge cuando hay contacto sentido-objeto es pratyaksa. Los
Prabhakaras, por otra parte, que son los portadores de la Doctrina Tripartita
de la percepción o Triple Cognición, rechazan las definiciones anteriores
basados en que son poco extensivas y dan otra definición:

Saksatpratitih pratyaksam dravyajatiguenesu sa

- La percepción es aprehensión directa. La percepción de sustancias, clases y
cualidades es posible. En una percepción, el objeto aprehendido es jarro, etc.,
el que lo aprehende es el yo y la aprehensión es la experiencia del objeto como
es. Esta es la Percepción Tripartita o Triputipratyaksa. Pero los Bhattas
afirman que el yo generalmente, es el sub estrato consciente. Pero el yo no
siempre es el cognicionista. Esto es, el conocimiento no es universal porque en
el caso de “Me conozco a mi mismo” y similares, el yo es el objeto a conocer.

Teoría del contacto

El contacto sensorial es el factor primordial en la percepción. El contacto se
desdoble en tres según los Prabhakaras: conjunción (samyoga),
inherencia-en-lo-conjugado (samyukta-samavaya) e inherencia (samavaya). La
percepción de sustancias se da gracias a samyoga; de color, gusto, olor y tacto
gracias a samavaya. El sonido es la cualidad de éter en esta escuela. Ya que
negación, colorido etc., y el sonido no son aceptables, otros contactos son
superfluos. Por otra parte, los Bhattas aceptan conjunción,
identidad-con-lo-conjugado (samyukta tadatmya) y también
identidad-con-lo-que-es-idéntico-con-lo-conjugado (samyukta-tadatma-tadatmya).
Uno puede mencionar que de acuerdo a ellos el sonido no es la cualidad del éter
sino mde una sustancia. La inherencia (samavaya) no se acepta por su regresión
infinita. La negación (abhava) se conoce por medio de la no-percepción
(anupalabdhi). Los órganos táctiles, olfatorios y gustativos causan percepción
sólo cuando entran en contacto con los objetos. Sin embargo, la apertura hacia
el objeto (prapyakaritva) en caso de órganos visuales y auditivos se prueba por
inferencia o razonamiento.

Pramana como Fruto

La percepción es de dos tipos – indeterminada y determinada. La
indeterminada es el conocimiento en la forma de “esto es algo”, comprendiendo
la mera existencia del objeto. La determinada, consiste en comprender las
cualidades del objeto. Esto es, el objeto está asociado con un nombre, clase,
etc. Para el fruto del conocimiento indeterminado, los sentidos son
instrumentos y el contacto sentido-objeto es el proceso intermediario. Para el
fruto del conocimiento determinado, el contacto sentido-objeto es el
instrumento y el conocimiento indeterminado es el proceso. Para el fruto del
rechazo y la aceptación (del objeto) el concocimiento indeterminado es el
instrumento y el conocimiento determinado el proceso. Incidentalmente, el
término pramana representa una “causa instrumental” en la visión de los
Prabhakara, connota “estado” (casual) en la visión Bhatta.



NATURALEZA Y PERCEPCIÓN DEL SONIDO



Mucho pensamiento se ha volcado en la gramática de la naturaleza permanente y
transitoria de la palabra (Sabda) y su relación con el significado. En el
presente, Sabda (-pratyaksa), que es el tema de discusión es sonido
(-percepción), para el que hay escasa referencia en tratados gramaticales. Así
que, el problema del sonido, su naturaleza y percepción, pueden ser vistos
generalmente.

Aunque el sonido es una cualidad exclusiva del éter (Akasa), no sólo está
presente enm él, sino que también en los otos cuatro elementos (Mahabhutas),
según algunos. Esta visión está basada en la experiencia y la prueba provista
por los Sastras. Reconocemos distintivamente los sonidos del aire, fuego y
tierra; lo mismo con los sonidos del mar, río, etc. En Manusmrti (I.20), hay
una descripción del orden de la creación. Ahí dice que el éter en cu calidad y
por ende, el sonido fue creado primero. El segundo en orden fue le aire (Vayu)
con dos cualidades, sonido y tacto. Sin embargo el sonido se considera
sustancia para los Bhattas.

Ahora, la pregunta que surge inmediatamente es, ¿cómo se afecta su cognición?
Ya sea que el sonido del objeto o el oído el que inicie el contacto aún debe
examinarse. Diferentes escuelas postulan diferentes teorías.

Los Prabhakaramimamsakas dicen que el sonido es la cualidad de akasa, que está
presente en todos lados y se cree que los oídos son (de la naturaleza de) akasa.
Por ende, no es necesario que el órgano sensorial alcance al objeto. En su
lugar, el sonido con la ayuda de Vayu alcanza las orejas. Discuten que el
sonido no puede viajar por sí mismo sin un medio. Así como las olas son
propulsadas por un movimiento hasta su destrucción, las ondas sonoras creadas
por percusiones llevadas por el viento alcanzan las orejas. El sonido que oímos
no será el mismo creado porque el núcleo del sonido debe ser considerado
diferente en cada paso por las variaciones del viento.

En este punto, otros discuten que como el éter, el sonido es omnipresente y así
no hay necesidad de que el oído o el sonido alcancen al otro. La cognición es
automática. Pero la dificultad en aceptar la teoría cae en el hecho que el
sonido producido en todas partes debería ser percibido simultáneamente, lo que
es ni posible ni deseable. No habrá ninguna prueba ni lógica, entonces, ¿por
qué debe oírse el sonido más cercano y no el lejano?

Según los Naiyayikas, el sonido es transportado por el viento. De aquí la
magnitud y velocidad del sonido es directamente proporcional a la velocidad y
dirección del viento. El sonido producido en un área abierta no se escuchará
tan claro dentro de una casa. El lugar de producción del sonido puede ser
juzgado si es cercano o lejano por la intensidad del sonido que llega a la
oreja justo como diferenciar distintas notas de música. Así que la cognición
del origen del sonido es posible por inferencia.

Refutando la teoría anterior, los Samkhyas dicen que si el sonido llegará al oído,
las distinciones de si el sonido es del este u oeste, arriba o abajo, etc., no
se conocerían, ya que todos los sonidos llegan al mismo lugar. Tampoco puede
decirse que el sonido es llevado por el aire. Como regla, y por experiencia, la
cualidad no puede abandonar su sub estrato. Pero según los Naiyayikas, la regla
no se aplica al sonido ya que es la cualidad del éter, y el sentido del oído no
es otra cosa que éter. En cualquier caso, los Samkhyas sostienen que la
cualidad o el objeto no alcanzan el órgano sensorial. No hay duda que los
sentidos deben alcanzar al objeto, ya que los órganos sensoriales pueden captar
todo, según los Samkhyas. Es el vrtti del órgano sensorial que aparece como una
luz de una lámpara. Así, cuando el vrtti del órgano auditivo se abre y alcanza
el objeto realiza la cognición del sonido. La distancia, luz, etc., son los
factores en el vrtti de un órgano sensorial que alcanza al objeto. También los
Samkhyas rechazan la visión Nyaya de la inferencialidad del lugar de origen
basándose en que no hay pruebas o término medio (linga o hetu) para conectarlo
con su prueba o término mayor (sadhya), sin el que la inferencia es imposible.

A forma de conclusión, podemos decir que una pregunta permanece si contestar.
Es: Si el sonido es una propiedad del éter, el sonido lejano y cercano debería
oírse simultáneamente. Pero, en experiencia no pasa. Para obviar esta
dificultad es mejor pensar que el vrtti del oído alcanza el lugar de producción
del sonido, en las líneas de los Samkhyas. Aunque la intensidad y el lugar del
sonido pueden conocerse por esto, la dirección del sonido es conocida sólo por
inferencia.

El mismo principio y los mismos argumentos pueden aplicarse a los otros órganos
sensoriales.

PERCEPCIÓN – UNA VISIÓN COMPARATIVA



La percepción es el conocimiento de objetos a través de órganos
sensoriales. El proceso de la percepción como lo explica Kanada de la escuela
Vaisesika, Aksapada de la escuela Nyaya, Kumarilabhatta de la escuela
Purvamimamsa, Sankaracarya de la escuela Adwaita y otras escuelas Vedanta, es
explicado dentro de un caparazón aquí. Todas estas escuelas concuerdan que la
percepción se da en dos etapas: no determinada aprehensión simple
(nirvikalpaka) y determinada o aprehensión completa (savikalpaka). Lo primero
es un conocimiento esquelético del objeto, libre de atributos. Esto, según
Nyaya y Mimamsa, es el conocimiento inmediato del objeto que surge en el
m,omento del contacto sentido-objeto. Después surge el conocimiento determinado
o aprehensión completa.

El proceso de percepción según los Nyaya es así: El alma (Atman) se une con la
mente, la mente con los órganos sensoriales y éstos con el objeto. Como
resultado de estos contactos, el conocimiento se produce en el alma. Parece que
obtenemos el conocimiento del objeto casi instantáneamente que se debe a la
naturaleza similar a la luz de los órganos sensoriales. Entre los cinco órganos
sensoriales excepto el oído (srotrendriya), son efímeros. EL sentido del oído
es sólo éter (akasa) en la cavidad de la oreja. La mente es atómica en tamaño y
eterna y no material en sustancia. El aforismo “indriyasannikarsotpannam jñanam
avyapadesyamavyabhicari vyavasayatmakam pratyaksam” de Kanada da información
relevante sobre la percepción.

Según una sección de los Naiyayikas, el órgano visual es una sustancia de la
naturaleza de la luz (tejodravya). Esmpieza desde su asentamiento, la pupila
(krsnataraka) y se extiende hasta el lugar del objeto en dirección de la luz
(prapyakari). Por supuesto, la pupila no es el “ojo”, sino su asentamiento. Hay
otra sección de Naiyayikas que creen que la pupila misma es el ojo. Según
ellos, el ojo no se abre hacia el objeto para producir el conocimiento
necesario (aprapyakari). Aunque las percepciones de objetos lejanos y cercanos
parecen prducirse simultáneamente, debe haber una brecha de tiempo entre ellas,
sin importar lo insignificante que sea. El hecho que la luz externa es
necesaria para ver un objeto no niega la naturaleza (taijasa) de luz (luminosa)
del ojo.

Jayantabhatta en su Nyayamañjari, explica que los cinco órganos señoriales se
abren y salen hacia el objeto (prapyakari). Pero la mente se queda en el cuerpo
y está en continuo contacto con el alma y los órganos sensoriales, excepto en
el estado de sueño profundo. Esto explica la continuidad del conocimiento
perceptivo que obtenemos estando despiertos. Sin embargo, Kumarilabhatta del
sistema Mimamsa, considera la mente como ubicua (vibhu). Otro punto importante
de diferencia es la introducción del concepto de “manifestaciones” (prakatya)
del objeto por los Bhattas. La cualidad de manifestarse es común en los objetos
y los establece. Si la cognición pertenece al alma, la “manifestacionalidad”
pertenece al objeto. De hecho, ignición es el instrumento (karana) en la
percepción de “manifestacionalidad”.

Los Naiyayikas sostienen que el sonido se propaga en forma de ondas y el oído
captura el sonido ya que tiene éter adentro, que es una sustancia con la
cualidad del sonido (sabdagunakam akasam).La escuela Bhatta no considera al
sonido como la cualidad del éter. En su lugar, dicen que el oído es de la
naturaleza del éter (akasasvarupa).

Respecto a las percepciones indeterminadas y determinadas sin embargo, no hay
desacuerdos entre la escuela Nyaya y la Mimamsa. Pero los gramaticales no
aceptan la simple aprehensión porque, según ellos, no hay conocimiento sin
denotarlo con una palabra: “na sosti pratyayoloke yah sabdanugamadtre”.
Mientras que en su sistema, solamente la parehensión completa es posible, en la
escuela Budista, la aprehensión simple es la única válida.

En esta conexión, una palabra puede ser dicha sobre la visión de cognición
tripartita de los Prabhakaras. El conocimiento perceptivo incluye
inmediatamente los tres – conocimiento (pramiti), conocido (prameya), y
conocedor (pramatr) - . En cada acto de cognición, el yo, el objeto y la
cognición se revelan. Cognición, que es auto luminosa manifiesta el yo y el
objeto.

En la escuela Upanisadic de filosofía, todos los órganos sensoriales, internos
y externos, involucrados en el proceso perceptivo son efímeros (anitya). La
mente (antahkarana) es de tamaño mediano (madhyamaparimana); ya que puede
asumir la forma de cualquier objeto bajo su consideración. Se entiende que es
una sustancia similar a la luz (taijasadravya). Esto no significa que se produzca
a partir de sólo luz (tejas). Es actualmente una conglomeración de aspectos
sutiles de los cinco elementos (pancabhutani) en sus estados no mixtos
(apancikrta). La mente pasa por modificaciones de acuerdo con los modos de
experiencias como felicidad, sufrimiento, pasión, enojo y lo demás. La mente
viaja por el canal de los órganos sensoriales para capturar al objeto y asumir
su forma. Este estado de la mente asumiendo la forma del objeto se llama vrtti.
En la percepción de un libro, por ejemplo, la mente ha asumido la forma del
libro (pustakavrtti). Ahora, que estos tres (objeto, vrtti y la mente) son
insensibles, un principio sensible se requiere para revelar el conocimiento.
Con la omnipresente alma (jivatma) que cumple los requerimientos, el conocimiento
surge. Aunque todo es súper impuesto en el alma y nada del conocimiento puede
independizarse de alma, por cada porción de información que obtenemos, tenemos
que tomar en cuenta las ayudas sensoriales. En este sentido secundario, los
órganos se consideran como manifestantes de conocimiento.

Cuando captura un objeto alejado del ojo, el órgano interno (antahkarana) viaja
por la ruta marcada por los órganos sensoriales. Una analogía puede aclarar
este punto: El agua en una reserva liberada a los canales que llevan a los
campos de dimensiones variadas, toma la forma acorde a las formas de los
campos. También la mente. Sin embargo, un no necesita leer la analogía que la
mente sale del cuerpo totalmente dejando al cuerpo sin vida, porque, el alma
del individuo mantiene el vínculo entre la mente y los aires vitales (pranah)
no sólo hasta la muerte sino que asta la liberación final (moksa). Cuando
decimos que la mente sale, queremos decir que la mente puede salir sin romper
su relación con pranas. Solamente durante la muerte, la mente sale finalmente
del cuerpo junto al pranas: “tamutkramantam pranah anutkramati
pranamanutkramantam sarve pranah anutkramanti”, así lo dice el Sruti.

En los párrafos siguientes la mente es descripta como una sustancia similar a
la luz (taijasadravya). Pero el Sruti dice que está sostenida por comida:
“annamayam hi soumya manah”. Parece haber una contradicción en estas
afirmaciones. Pero en realidad no la hay. Primero, la mente es el producto de
los cinco elementos como ya se ha dicho. Así que no puede ser solamente
terrenal como lo indica la palabra annamaya. Segundo, en la palabra annamaya,
el sufijo mayat se agrega en el sentido de crecimiento o desarrollo, no en el
sentido de “hecha de”. Así, “annamayam hi manah”, apropiadamente entendida,
significa que la mente obtiene su fuerza de la comida (anna). Tanto afirmativas
como negativas (anvaya y vyatireka), las deducciones disponibles están a favor
de esta interpretación. Sri Sankaracarya, mientras comenta sobre la palabra
“annamayam”, escribe “annopacitam”, nutrida por la comida.

También, cuando la mente se considera una sustancia como la luz, atributos de
la luz como claridad y la habilidad de manifestarse se le otorgan, en vez de
ser un derivado de “tejas” y nada más.

Sri Sankaracarya, en sus Bhasyas (comentarios) no intentó avanzar el proceso de
percepción como tal, solamente indicar que el principio sensible (atmatatva) es
imperativo en todo conocimiento perceptivo. Los exponentes del sistema Adwaita
de periodos posteriores como Madhusudana Saraswati, Dharmaraja Adhwarindra,
Appaya Diosita y otros han desarrollado la teoría del conocimiento de acuerdo
con la visión de Sankaracarya.

Según Sri Sankaracarya, el principio sensible que subyace el vrtti es
percepción, ya que el objeto es manifestado por la inminente conciencia. La
conciencia limitada por el adjunto del órgano interno recibe el nombre
Conocedor (pramatr). El mismo, asociado al vrtti adjunto, se llama percepción
(prama). Ese mismo principio de conciencia, con los adjuntos del objeto es el
Conocido (prameya). Estos tres componentes del proceso perceptivo son previstos
por la conciencia. Los objetos de percepción son súper impuestos en la
conciencia del objeto (visayacaitanya) por la conciencia del sujeto
(pramatrcaitanya). La existencia del objeto es actualmente conocida desde la
existencia de la conciencia del sujeto.



VISIÓN ADWAITA DE LA MANIFESTACIÓN DEL OBJETO

Por el término objeto se alude a algo percibido por nuestros sentidos y
conocido por nosotros. Incluye toda la materia insensible como pote, tela,
etc.; los cinco elementos (pancabhutani) (tierra, agua, luz, aire y éter); y el
rango entero de sustancias materiales. Lo que está comprendido por nuestro
órganos sensoriales son las cualidades de estas substancias. Las semi cualidades
son percibidas por los órganos sensoriales (indiryas).

Hay sin embargo, ciertas cualidades que son perceptibles para la mente
solamente, como el deseo, placer y dolor. Las modificaciones de la mente
(manovrttis) como asco (nirveda), fatiga (glani), corage (dhrti) son
percibidas. Estos diferentes modos de la mente (antahkarana) son proyectados y
hechos brillar por el yo testigo (saksicaitanya). Por modificación nos
referimos a cambio. Cuando la mente hace contacto con objetos externos asume
sus respectivas formas. Por ejemplo, cuando dirigimos un ojo hacia el objeto de
vista, la mente inmediatamente responde y asume la forma del objeto. Durante
este estado, según la visión Vedanta, la Atmacaitanya (conciencia) en nosotros
brilla y obtenemos el conocimiento del objeto. Este conocimiento no puede ser
sólo la modificación de “satvaguna”, como proponen los Samkhyas; porque ambos
antahkarana y satvaguna son insensibles y no pueden ser el conocimiento que
ilumina. Tampoco puede el auto luminoso Atman porque Atman es eterno y no nato
y no puede de ninguna forma ser el conocimiento pasajero de objetos que se
manifiesten; tampoco puede el manovrtti particular ser considerado
conocimiento. Este conocimiento es, por ende, sólo un reflejo del auto luminoso
Atmacaitanya en el manovrtti, como explica Sri Sankaracarya:

Nasaksikacittavrttih janati nabhidhiyate

Esto significa que sin la presencia del eterno Atmacaitanya no puede haber
conocimiento. Sri Sankaracarya, en su Upadesasahasri, claramente enuncia que
cittavrtti y el auto luminoso caitanya son enteramente diferentes. Entenderlas
como no diferentes es una ilusión. Aún los lógicos fallan diferenciándolos. Sin
el reflejo de caitanya, el mero insensible antahkaranavrtti no puede ser
considerado alerta (saksatkara) ya que no es auto luminoso. Los diferentes
modos de antahkarana son las súper imposiciones de Atmacaitanya en antahkarana
y brillan como reflejos pero se confunden con alerta o conocimiento. Por
ejemplo, cuando un pedazo de madera arde, hablamos de madera ardiendo. Peor en
realidad, es el fuego el que arde. Por la indiscriminación (aviveka), el
conocimiento de la diferencia entre el fuego y la madera se pierde.

Ya sea el conocimiento del mundo externo o del interno (como virtud y vicio),
es sólo Atmacaitanya que brilla y es revelado. Cuando arden muchas mechas de
una gran lámpara, las flamas se ven por separado aunque el fuego (agni) es uno
y el mismo. De la misma forma, los modos de antahkarana pueden parecer
separados pero el caitanya que los ilumina es uno solo. La diferencia o la
separación aparecen sólo para contar las diferentes mechas y modos.
Similarmente, aunque haya diferencias en los objetos percibidos y diferencias
correspondientes en vrtti, tenemos un mism caitanya brillando y revelando el
conocimiento respectivo de los objetos.

Los vrttis de objetos particulares son necesarios mientras remuevan la
ignorancia del observador (avidya) – como la luz remueve la oscuridad – de los
objetos. Cuando la ignorancia se remueve, los objetos se manifiestan por el iluminador
Atmacaitanya. La pregunta es: El objeto siendo insensible, ¿qué lo hace
manifestarse? Como se dijo en los Upanisads, es el Aparoksabrahman que supera
cualquier cosa y que es Atmacaitanya mismo. Es del luminoso Atman que todo se
manifiesta. En analogías: Cuando el sol brilla en un pueblo, la gente
generalmente dice que ven el pueblo, aunque ven el brillo del sol cayendo sobre
él. Cuando vemos un libro iluminado por una luz, decimos que estamos viendo el
libro pero no que vemos la luz. En la percepción visual, en general, hace falta
un entendimiento científico para entender que estamos viendo la luz. Por el
contrario, cuando la gente que ha realizado Atman, mientras camina por la
tierra, ven solamente el superior Caitanya. Justo como tapamos el mal olor en
la piel con perfumes, las almas liberadas cubren el mundo entero con la luz de
Paramatmacaitanya. La gente del mundo que vive en ignorancia y envueltos en
samsara tendrán un vistazo de Caitanya a veces. La percepción del objeto, es de
hecho ese vistazo. Lo que se ve como jarrón, etc., y lo que e entiende como
color, etc., se manifiestan sólo gracias a la luz emanada por Aparoksacaitanya.

Puede mencionarse brevemente que el conocimiento obtenido mediante medios como
razonamiento (tarka), analogía (upamana), autoridad verbal (sabda), presunción
(arthapatti) es siempre indirecto (paroksa). Respecto al conocimiento deseado
de los medios anteriores, antahkarana no se abre hacia e objeto. Así, la
existencia del objeto se conoce indirectamente pero no es visto directamente
con el ojo. Debe decirse que sin embargo, el conocimiento obtenido por sabda,
en algunos casos puede ser directo. Por ejemplo “dasamastvamasi” dado por Sri
Sankaracarya: Diez ignorantes cruzaron un río y cada uno contó su número total
menos el mismo que cuenta. Así, cada uno pensó que se había perdido uno y
lloraron. Un hombre confiable se acercó y estudiando la situación los contó.
Contó diez veces indicando siempre al décimo hombre y cada vez los convencía
que nadie se había perdido. Aquí, la remoción de la ignorancia y realización de
la verdad, resulta de aptavakya (las palabras de alguien confiable) y el
conocimiento ganado resulta directo (aparoksa). En el conocimiento directo a
través de sabda los órganos sensoriales no se usan. Similarmente, en caso de
aparoksabrahma, la realización llega por el poder de Mahavakyas exclusivamente.
Es por esta razón que la definición de percepción propuesta por los
protagonistas de Tarka se rechaza por los Vedantis.

En el estado de soñar también, los órganos sensoriales no funcionan. Por ende,
los objetos vistos en sueños no pueden ser por el funcionamiento de órganos
sensoriales. La manifestación de estos objetos es posible solamente por la
iluminación del Atmacaitanya. Justo como los objetos en los sueños se
manifiestan sin radiación del sol, la luna o cualquier iluminación, o sin la
ayuda de órganos sensoriales, aún en el estado de despertar los objetos se
manifiestan directamente por el Saksicaitanya. En el estado de despertar, ya
que los órganos sensoriales tienen contacto con el objeto y (ayudados por) los
rayoso la luz del sol, Saksicaitanya no puede distinguirse fácilmente de ellos.

Que hay diferentes niveles y formas en que los objetos se manifiestan a través
de diferentes modos de antahkarana; y estas manifestaciones surgen gracias a la
iluminación de Saksicaitanya, es la conclusión (Adwaita) que Siddhanta alcanzó.

CONCIENCIA Y PERCEPCIÓN EN ADWAITA



Adwaita Vedanta principalmente explora las cosas que conciernen al mundo
supra mundano. Los principios tratados preferencialmente en Adwaita son los
metafísicos, espirituales y esotéricos, en vez de los físicos y sensoriales. Lo
que se impone en Upanisads, la crema de los Vedas, se entiende como la verdad
final en este Sastra. Realización de la liberación final (Moksa) en la forma de
descubrir la unicidad del Alma Suprema (Brahman) y el alma individual (Atman)
es la última y principal meta de esta filosofía. Por ende, entre los cuatro
objetos de la vida humana – Dharma (lo correcto o merito religioso), Artha
(riqueza), Kama (deseo) y Moksa (liberación) – Artha y Kama y el mundo
relacionado a ellos no han formado los temas de estudio. Aún Dharma o la
realización de ritos religiosos puede llegar a purificar la mente del buscador
(cittasuddhi) como un pilar para la liberación final.

Estando en el mundo de dualidad, la unicidad de Brahman o no dualismo se
especula. Brahman solo es real y eterno y el mundo que vemos es una aparición
en esta filosofía. Sin embargo, no es el vacío como sostienen los budistas. De
hecho, los adwaitinos aceptan tres niveles de realidad: Realidad aparente
(pratibhasikasatta), realidad empírica (vyavaharikasatta) y realidad
trascendental (paramarthikasatta). Confundir conocimiento de víbora en soga es
conocimiento aparente. El conocimiento es erróneo porque surge de un objeto que
no posee existencia. Más adelante, es dejado de lado por la aparición de
conocimiento correcto de soga. Pero el mundo que vemos y experimentamos no es
aparente. Es empírico, no erróneo o válido. En este estado de la existencia el
conocimiento que se produce no es tomado ni entendido como falso. Sin embargo,
en este orden de realidad relativa, las cosas de la experiencia no son finales
y son apariencias cuando se contrastan con la alta realidad de Brahman. El mundo
se sobre impone en Brahman. El momento de discriminación del mundo sin
existencia separada de su sub estrato (adhisthana) amanece sobre una persona,
para él, el mundo deja de aparecer en nombre y forma, pero aparece como
Conciencia Pura (Brahmacaitanya). Solamente en esta vena que el “Brahmasatyam
Jaganmithya” de Sri Sankaracarya tiene que ser entendido. Así, la existencia
perceptiva y experimentada o validez del mundo no puede ser negado.

Brahman solo es la Última Realidad. Es la Absoluta Realidad incontradecible e
incontradecida en todo momento, el pasado, presente y futuro. El conocimiento
de Brahman no es producido por los sentidos como el conocimiento ordinario.
Todo tipo de medios externos quedan cortos de este Principio Supremo. La
realización de Brahman o Conocimiento Supremo es de la naturaleza de la alerta
propia, no puede ser obtenido a través de los sentidos como el conocimiento
modal (vrttijñana) es obtenido por los sentidos “Saksadaparoksad Brama”.

Naturaleza del conocimiento

Es de entendimiento común que el conocimiento surge en una persona; que el
conocimiento respecto un objeto en particular se produce por los órganos
sensoriales con otras ayudas; que hasta cuando el conocimiento se produce, se
destruye con le tiempo. Pero todos estos elementos están ausentes y no son
requeridos en el Conocimiento Trascendental (Brahmajñana). EL conocimiento
trascendental es lo mismo que el auto conocimiento es no nato e indestructible.
Ya que no se puede producir ni destruir, es eterno. SU luminosidad no es
contingente ni condicional. Es auto luminoso.

Conocimiento Modal (Vrttijñana)

El conocimiento empírico o transitorio es diferente del auto conocimiento, es
el Conocimiento Modal (Vrttijñana). El conocimiento del color, gusto, etc.,
obtenido a través de los sentidos como ojos, lengua, etc., es vrttijñana. El
conocimiento o cognición respecto los objetos de los sentidos no dura mucho.
Sin embargo, la conciencia (caitanya) es el sub estrato para ello. Vrttijñana
también es conocido como antahkarana vrtti (el modo o modificación del órgano
interno). No surge por sí solo; es iluminado por caitanya; es efémero y tiene
un objeto. Por el contrario, el conocimiento trascendental o auto conocimiento
(svarupajñana) es eterno, auto luminoso y entero (akhanda).

Vrttijñana aún se considera “jñana” porque ilumina el objeto. Se produce y por
ende es limitado. El objeto mismo es su límite. Esto es, aparece en la
proximidad del objeto. En la ausencia del objeto la cognición no ocurre. Siendo
un producto, necesita una causa. La causa es doble, la interna y la externa; y
el órgano interno (antahkarana) y los órganos sensoriales son respectivamente
los órganos internos y externos. El órgano interno asistido por los órganos
sensoriales produce vrttijñana instrumentalmente, durante el estado de
despertar (jagradavastha). Pero durante el estado de sueño (svapnavastha) la
cognición en los sueños se produce sin la ayuda de los órganos sensoriales. Por
ende, el órgano interno es independiente. Además, durante el sueño profundo
(suspti avastha), no tenemos experiencia del mundo objetivo y lo que no
tenemos, lo conocemos por retrospectivas. Así, debemos concluir que el órgano
interno es latente en el sueño profundo.

Naturaleza de la cognición perceptiva

La filosofía adwaita no concuerda con el argumento que la cognición que
surge de los órganos sensoriales sola es percepción. Por ejemplo, hay dos
formas de decir – (1) ghatajñanam pratyaksam (la cognición del pote se percibe
o la percepción de la cognición del pote) y (2) gata pratyaksah (el pote se
percibe o la percepción del pote). Esto significa que la percepción de la
cognición del objeto y la percepción son dos cosas distintas. Esto se puede
aclarar en la siguiente forma: la conciencia (caitanya), como sabemos, supera
todo. Sin embargo, se habla como si fuera tres – pramatr caitanya, pramana
caitanya y visaya caitanya limitadas por los adjuntos pramatr (conocedor del
objeto), pramana (medios) y visaya (objeto) respectivamente. La conciencia que
concierne al gusto, color, etc., de los objetos es visaya caitanya
(objeto-conciencia). La conciencia que concierne al vrtti es pramana caitanya
(modal-conciencia) y a antahkara es pramatr caitanya (sujeto-conciencia).
Percibiendo un objeto, el antahkarana que es similar a la luz (tejomaya o taijasa)
se mueve a través de los órganos sensoriales y asume diversas formas de color,
gusto, etc., de los objetos. En esta etapa de asumir la forma del objeto el
antahkarana es conocido como vrtti. De esta forma, objeto-conciencia y
modal-conciencia se vuelven uno. Esto resulta en la percepción de la cognición
del objeto.

Si la sujeto-conciencia y la objeto-conciencia se unen, la percepción del
objeto tiene lugar. Equivale a decir que el ser del sujeto deja de ser
diferente del ser del objeto. En otras palabras, los objetos como color etc.,
se sobre imponen sobre sus conciencias. El ser del objeto es el mismo que la
conciencia del objeto (objeto-conciencia). Así, el ser del objeto es
instrumental para concluir que es igual al ser de la conciencia del objeto. El
órgano interno o mente es insensible (jada) y no puede producir cognición por
sí misma. La aparición de la cognición es la actividad de la conciencia.

La especialidad de esta filosofía es que la percepción del objeto se explica
por el principio de identidad de ser del sujeto y el objeto. “Es, de hecho, la
constante asociación de estas dos incompatibilidades que forma la cruz del
problema filosófico.”

GRAMATICALES EN SABDAPRATYAKSA

Muy poco se discute sobre la teoría de percepción sensorial en Vyakarana Sastra,
que es uno de los Vedangas. Se entiende, ya que el Sastra se preocupa
principalmente con lo correcto de las palabras y su formación. Es la gramática
o ciencia de las palabras y su formación. Aunque no se la conoce bien como
Darsana (discutiendo problemas epistemológicos y ontológicos) tiene su propia
filosofía. Si una información se contrasta con la literatura gramatical
respecto a la percepción sensorial, es solamente respecto a la percepción
Sabda. Aún aquí, no se entiende en el sentido en que uno normalmente entiende
la percepción auditiva (del sonido), como ahora.

¿A qué llaman Sabda los gramaticales? ¿Es un sonido? ¿O una palabra? Si es así,
¿cómo lo capturamos? etc., son muchas de las preguntas que surgen y el
propósito de este trabajo es averiguar sus respuestas.

Encontramos afirmaciones como “No entiendo el significado de esta palabra”;
“hay miles de palabras en diccionarios”; “no hagas ruido”, “este camino es muy
ruidoso, no entiendo nada con este ruido”; … Si estudiamos estas frases
llegamos a conocer que las letras, sonido y escritura se determinan como Sabda
para nosotros. Pero, según Vyakarana Sastra, ni letras ni escritura ni sonido
se consideran Sabda. Si Sabdapratyaksa significara Varnapratyaksa (percepción
de letras), Dhwanipratyaksa (percepción de sonido) o Lipipratyaksa (percepción
de la escritura), sería totalmente diferente de Sphotapratyaksa, que los
grmaticales han aceptado como Sabdapratyaksa.

En el Siksa de Panini, un trabajo sobre fonética, hay una descripción de cómo
se originan las letras. Esto puede dar una idea de la naturaleza del sonido;
pero su percepción como tal no se trata, desde el punto de vista puramente
epistemológico. Se lo describe como a continuación:

Atma buddhya sametyarthan mano yungkte vivaksaya manah kayagnimahanti sa
prerayati marutam marutasturasi caran mandram janayate svaram sodirno
murdhyabhihato vaktramapadya marutah varnan janayate VI.9

El alma con ayuda del intelecto registra un objeto en la mente. Con un deseo de
pronunciar palabras que expresan el objeto, el alma instiga la mente. La mente,
genera fuego en el cuerpo. El fuego generado mueve el aire por todo el cuerpo.
Este aire que es empujado, moviéndose por el corazón, hace un sonido gentil.
Finalmente, el aire llega a la cabeza y rebota tocando la garganta, paladar y
otros lugares, y se transforma en letras. Por ende, una letra (varna) significa
conjunción de aire con fuentes y lugares de letras. Pero el aire no relacionado
con estos lugares de origen de letras es el sonido (dhwani). Las líneas o tonos
que concebimos para entender palabras constituyen la escritura (lipi).

Se observa en el Vakyapadiya de Bhartrhari que cuando una letra o sonido se
hace los átomos de sonido se producen como olas cuando una piedra se tira a un
lago. Estos átomos como nubes se esparcen en el cielo:

Abhraniva praciyante sabdakhyah paramanavah

Estos átomos tan dispersos son aprehendidos por el oído. Debe mencionarse que
una sección de los gramaticales sostiene que cuando se pronuncia una letra o
sonido se esparcen ondas sonoras. Así es como se perciben sonido y letras. La
escritura, por otra mano, siendo un arreglo de líneas es capturada por la
percepción visual. Así, letra, sonido y escritura son percibidos.

Pero lo que los gramaticales llaman Sabda no es ni letra ni sonido. Según
ellos, Sabda no está compuesto por letras ni sonidos. Es “Sphota” manifestado
por la letra o el sonido. Esto es, el sonido y la letra sugieren el Sphota. Por
ejemplo, manifestando a través de una conglomeración de letras “gauh” se
obtiene la idea de vaca, es Sabda o Sphota. Sin embargo, en uso, el término
Sabda denota letras y sonido. Esto debe entenderse en un sentido secundario.
Sabdapratyaksa entonces, significaría los átomos de sonido u ondas sonoras
entrando o haciendo contacto con el órgano auditivo. Pero el sentido primario
de Sabda es Sphota solamente. Su percepción significa manifestación. El Sphota
envuelve el mundo entero. Más bien, el mundo es solamente una apariencia de
este Sphota; y el Sphota es la causa material de este mundo.

APREHENSIÓN DE SABDA Y DHWANI



¿A qué llaman los gramaticales Sabda? No es la conglomeración de letras como se
entiende comúnmente. Lo que se conoce como Sabda, en la opinión de los
gramaticales es el “Vaikhari-Nada”. Vaikhari-Nada es una de las manifestaciones
de Sabda. Está compuesto por letras. Las letras se originan como a
continuación: El alma en asociación con el intelecto, se entera de lo que se
desea decir e instiga a la mente. La mente engendra el fuego en el cuerpo. El
fuego, activa el aire en la Muladhara Cakra (la región debajo del ombligo).
Este aire se mueve hacia la cabeza y la golpea (la parte del cráneo). Habiendo
ingresado a la boca produce letras a través de la garganta, paladar y otros
lugares. Estas letras no son Sabda. Sabda es lo que se manifiesta con estas
letras, dicen los gramaticales.

Esto es Sabda (-Brahma). Aunque todo lo supera, cuando hay deseo de hablar, el
aire, en la manera ya dicha, se manifiesta en Muladhara. Este Sabda en
Muladhara se designa Pavarak, que deriva de cualquier vibración (spandana). El
mismo reibe el nombre Pasyanti, cuando se mueve de Muladhara hacia el ombligo.
Para y Pasyanti son capturados sólo por quienes lo ven. El aire, que se ha
movido a la región del corazón desde el ombligo manifiesta Sabda llamado Madhyama,
que se caracteriza por el sonido (nada) y la vibración (spandana). Esto es
aprehensible para el intelecto del que habla. Es decir, es mental en
constitución e imperceptible para los órganos externos. Por último, vuelve y
golpea la garganta y otros órganos vocales, el Sabda se manifiesta. Es Vaikhari
Vak y es oído por todos.

El Sphota manifestado por Madhyama-Nada (sonido) se conoce como Madhyama Vak
porque el emisor conoce su significado a través de esto. Así Sphota es aquello
por lo que se conoce el sentido:

Sphutati arthah anena iti sphotah;

Sphotayati artham iti va sphotah

El Sphota expresado por Vaikhari-Nada aclara el sentido para otros.

La explicación de arriba respecto a la naturaleza y manifestación de Sabda se
requiere porque los gramaticales ven Sabda diferentemente.

Y ahora, acerca de su percepción: Cuando uno hace una afirmación como “tome
leche”, compuesta por letras, dhwani o sonido (Vaikhari-Nada) es aprehendido
por el receptor a través de órganos auditivos. Ahí, el sonido que constituye la
letra manifiesta el Sabda sugestivo o significado. La aprehensión del
significado es sólo a través del intelecto. Esto es Sabdapratyaksa.

En todo, según los gramaticales, el sonido y Sabda son diferentes. El sonido es
aprehendido por el sentido del oído, Sabda es aprehendido por el intelecto.



PERCEPCIÓN EN VYAKARANA SHASTRA



La percepción es una interacción entre el individuo y el mundo físico.
Ocurre de cinoc maneras: percepción del olor (gandha), percepción del color
(rupa), percepción del gusto (rasa), percepción del tacto (sparsa), percepción
del sonido (sabda). Sólo la última se describe en detalle en Vyakarana Sastra,
también conocida como Sabdanusasana. Pero aquí, la percepción de sabda es una
actividad entre dos individuos. El que emite el sonido (sabda), vakta; y el que
lo recibe, grahita.

Casi todos los sistemas de filosofía hindú consideran al sonido como una
cualidad (guna) de la sustancia (dravya) éter (akasa), que es uno de los cinco
elementos. Sin embargo, según los budistas, el sonido no tiene sub estrato y
resulta de la disrupción de grandes elementos y tiene un momento de producción
y uno de destrucción [1]. En lo referente a las diferentes escuelas de
pensamiento hindú, Bhartrhari en su Vakyapadiya, un tratado gramatical,
menciona [2] al aire (vayu), átomo (anu) y conocimiento (jñana), cada uno
tratado como capaz de desarrollarse en sonido. En Chandogya Upanisad, el habla
o sonido (vak) se describe como un tipo de aire interno, vyana, una etapa
intermediaria entre prana y apaña [3]. Cuando hablamos de hablar o emitir
sonido experimentamos el ir y venir de aire. Así que, el sonido es sólo una
columna de aire vibrando por nuestros esfuerzos físicos, que se desarrolla en
sonido por virtud de su contacto con el aparato productor de sonido (sabdotpattisthana)
[4]. El fuego (tejas) y el aire (vayu) contribuyen a la producción de sonido,
de acuerdo a un estímulo que reciben de la mente. El pensamiento que surge en
la mente se materializa por el fuego y se expulsa en la forma de palabras por
la fuerza del aire expulsado [5]. Así, las palabras, que son el cuerpo de los
pensamientos del emisor, son capaces de despertar los mismos pensamientos en el
receptor [6]. Como las palabras están conectadas con pensamientos, los
pensamientos están conectados con objetos exteriores. Hay elementos sutiles de
sonido dentro y fuera de los objetos materiales. Son incomprensibles por su
extrema fineza. Pero asumen la forma de concreta de palabras y se manifiestan y
son comprendidas sólo cuando alcanzan el órgano auditivo [7]. Las palabras
manifestadas por la combinación de dos fuerzas (prana y buddhi) son capaces de
expresar el significado pensado [8].

Como ya se ha dicho, los pensamientos que surgen en nuestra mente encuentran su
expresión auditiva en forma de sonidos producidos por los órganos vocales. Los
sonidos que significan objetos son palabras (sabda). Por ende, no todos los
sonidos son palabras (sabda). Sabda se percibe primero (grahya) y el sabda
percibido expresa significado (grahaka), como la luz es “grahya” cuando es
luminosa por sí misma y “grahaka” cuando ilumina otros objetos [9].

Según Pratañjali, sabda (palabra) percibida por el órgano auditivo, comprendida
por el intelecto y manifestada por el sonido, pertenece al éter [10]. Es
evidente que el órgano auditivo, el intelecto y los órganos vocales son
igualmente indispensables para la percepción de palabras. En Vyakarana Sastra,
sabda se describe como causa indicativa (jñapaka) y el órgano sensorial como
causa activa (karaka) [11]. Pero, sabda es tanto jñapaka como grahaka cuando es
comprendida por el órgano auditivo. EL órgano auditivo por virtud de su
asociación con la mente tiene un rol activo en el proceso de percepción [12].

Sabda tiene dos aspectos: sonido y Sphota. Las diferentes formas de sonido son
percibidas por el órgano auditivo. Mientras que Sphota permanece sin
modificaciones, el sonido es una cualidad que sirve de medio para manifestar
Sphota [13]. La relación entre los dos es de indicador e indicado. Patañjali,
de hecho, distingue sabda de sustancia (dravya), acción (kriya), cualidad
(guna) y clase (jati). Lo que realmente constituye sabda, cuando uno pronuncia
por ejemplo “gauh” (vaca), es el sonido, que junto con la pronunciación da la
idea de un animal que posee cuernos, pezuñas, etc. Así, en este sentido, sabda
no es diferente de sonido [14]. Sabda, desde luego, es el significado
invariable (Sphota).

Por último, se debe mencionar los seis obstáculos en el proceso de percepción
en general que alude Patañjali: extrema proximidad (atisannikarsa), extrema
distancia (ativiprakarsa), intervención de otros objetos (murtyantara
vyavadhana), oscuridad (tamasavrtatva), falla de órganos sensoriales
(indriyadaurbalya) y excesiva locura (atirpamada) [15].

Así que, en Vyakarana Sastra, la percepción de sabda significa manifestación de
la palabra (sphota) y sonido (dhwani-sabda) es su manifestante.



VISIÓN GRAMATICAL DE LA PERCEPCIÓN AUDITIVA



Las palabras transportan conocimiento. La adquisición y propagación del
conocimiento en el hombre se hace con palabras. De hecho, la transacción entera
del hombre se hace con palabras. Acarya Dandin dice:

Idamandhantamah krtsnam bayeta bhuvanatrayam yadi sabdahvayam jyotirasamsaram
na dipyate

(Los tres mundos se hubieran unido en la oscuridad sino hubiera una Luz llamada
Palabra). Palabra o Sabda es de hecho la hermosa luz que ilumina el sentido
(Artha). Tiene el poder innato para llevar el sentido. La relación entre Sabda
y Artha está en la identidad. EL sentido asociado con la palabra en relación a
su identidad se conoce por la transferencia de los antiguos, gramaticales, etc.
El sentido no es nada más que conocimiento. EN la práctica, la palabra “ghata”
(pote) por ejemplo es idéntica al sentido de ghata y el conocimiento de ghata.
Esto está dicho en los Yogasutras:

sabdarthapratyayanamitaretaradhyasat sankarah

(1, 2, 17) – que cada uno de estos (palabra, sentido y conocimiento se
sobreimpone sobre el otro.

Pronunciación del Sabda

Un emisor sabe lo que debe decir mediante su intelecto, y para transportarlo
emplea una oración compuesta por palabras dichas una tras otra. La palabra
misma consiste de letras una tras otra.

Aunque sabemos que la boca es el lugar común para generar letras, las letras se
producen por muchas partes dentro de la boca y por ende diferentes. Garganta,
cabeza, paladar, dientes, labios, nariz, raíz de la lengua y pecho son los ocho
lugares de origen de las letras. Un esfuerzo doble se requiere para generar una
letra – el interno (abhyantara pratyatna) y el externo (bahya pratyatna) -. Los
dos se dividen en cuatro y once tipos respectivamente. Es interesante y
sorprendente ver lo intrincado del tipo y cantidad de esfuerzo requerido y el
lugar de origen de cada letra es notado y discutido extensamente en trabajos en
sánscrito sobre gramática y fonética.

El proceso de cómo una letra o sonido sale de la boca ya es visto en otros
trabajos que tratan la visión gramatical. Pero puede una vez más ser nombrado
brevemente aquí – Cuando una persona quiere expresar algo, el aire dentro del
cuerpo se agite y mueve hacia arriba. Sabda en sus formas bruta y sutil se
manifiesta durante diferentes etapas en este movimiento de aire. Para y
Pasyanti son las manifestaciones sutiles de Sabda o Vak, que todo lo supera.
Sin embargo, su percepción cae en el rango de los yogis (acéticos). De las
otras manifestaciones Madhyama y Vaikhari, la primera es de la naturaleza de
nada (sonido) y es perceptible para el intelecto del emisor; y la última tiene
vibraciones distintivas y es perceptible para los oídos del receptor. El sonido
(nada) es así producido en las etapas Madhyama y Vaikhari de Vak, como el
brillo de la luz. Si, por otra parte, el brillo se considera como la causa,
podemos decir que manifiesta la luz. Similarmente, nada puede ser descrito como
manifiestante de Madhyama y Vaikhari (Vak). Madhyama ak mismo es Sphota y es
capturado más distintivamente por el intelecto del receptor a través de
Vaikharinada. En otras palabras, lo que el receptro oye por su órgano auditivo
es Vaikharinada o dhwani y lo que su intelecto capta es Sphota. Este Sphota por
el que el sentido se entiende es el verdadero Sabda. En la realidad, ni Sabda
ni Sphota pueden ser emitidos ni oídos. Lo que se emite y escucha es
Vaikharinada que consiste de letras.

Sin embargo, según los Naiyayaikas, Vaikharinda es lo mismo que sabda
(perceptible para los oídos). Es así en la práctica. Pero los gramaticales
llaman al sabda audible como dhwani y lo que yace dentro y es capturado por el
intelecto mediante dhwani, sabda o sphota. Esto es, dhwani que manifiesta Sabda
es sólo su cualidad: evam tarhi sphotah sabdah; dhwanih sabdagunah – dice
Patañjali en su Mahabhasya, un comentario sobre el Astadhyayi de Panini. Por
ejemplo, la palabra ghata consiste de letras gh, a, t y a, pronunciadas en
secuencia; las letras que se escuchan son dhwani; el sphota es entero,
indivisible y no secuencial que le da el sentido de pote.

Si los Mimamsakas son quienes sostienen la teoría de la eternidad de las
letras, los gramaticales enuncian la teoría de Sphota para comparar con la
principal objeción que engendra lo anterior: si las letras son eternas, ¿por
qué las palabras y oraciones no? Los gramaticales admiten y postulan la teoría
de Sphota en base a la experiencia (anubhava), razonamiento (yukti) y
escrituras (Sastras). Un tratamiento detallado se da en los tratados
gramaticales. Pero en el presente, mayor elucidación para sustentar la teoría
de Sphota no es necesaria ya que el tema conectado es la percepción del sonido
(sabdapratyaksa), precisamente la percepción auditiva.

Nagesabhatta en Mañjusa dice que el dhwani que se oye es sólo la propiedad del
aire y no la del éter – Sabdasca vayuguno nakasagunah. Significa que el dhwani
(sonido) se produce con ayuda del aire. Como el brillo de una luz, llena todas
las direcciones. El sonido es de dos tipos: inarticulado (o no sugestivo –
anabhivyañjaka) y articulado (sugestivo - abhivyañjaka). Los llantos de
animales, los sonidos que manan de tambores y otros son los inarticulados
mientras que el sonido que emana un ser humano es articulado y manifestante de
letras. Ambos sonidos llenan el lugar hasta alcanzar el órgano auditivo como el
brillo de una luz y eventualmente, son recibidos por las orejas. Los oídos los
transportan a la mente y la mente al Atman. Entonces la persona experimenta el
oír sonidos.

Hay, sin embargo, una pequeña diferencia en el modo de percibir el sonido que
comunica el sentido. Sin duda, el órgano auditivo mismo recibe los sonidos
articulados como descrito arriba. A su lado, el sonido sigue manifestando las
letras rápidamente. Inmediatamente después que se pronuncia la última letra de
una palabra el akhanda (entero) Sphota se manifiesta y el significado es por lo
tanto obtenido. Así la letra (Sabda articulado) es conocida por el intelecto.
Pero como el proceso entero se realiza muy rápido, no notamos el análisis
anterior – como perforar el loto de mil pétalos (satapatra-patrasatanyaya), la
perforación de cada pétalo por separado no se nota.

Hasta el sonido articulado es de dos tipos: Prakrta (natural) y vaikrta
(modificado). El sonido natural es la causa de la manifestación de la letra y
el modificado, de la cognici´n de la letra. En cualquier enunciación, la
primera parte es prakrta dhwani y el resto es vaikrta. Lo anterior manifiesta
Sphotah mientras lo último causa el resto de la operación (vrtti). Por ejemplo,
una palabra (sonido) puede ser dicha lentamente (vilambita), un poco rápido
(madhyama) y muy rápido (druta). La variación de la velocidad es el vrtti. Pero
la variación de velocidad o la diferencia de tiempos no pertenecen al
inmodificable Sphota. En vez, pertenece a (vaikrta-) dhwani. Esto puede
aclararse mejor con el siguiente ejemplo: Cuando la luz cae sobre un pote, el
pote puede verse por el primer contacto con la luz (rayos de). SI la luz sigue
cayendo sobre el pote, el pote puede ser visto por un periodo más largo. Eso es
todo. Pero no hay cambio en el contenido (o naturaleza) del pote. Similarmente,
el cambio no ocurre en la letra o Sabda o Sphota.

De nuevo, ya sea gritando, susurrando o pronunciando de otra forma, la letra
manifestada será la misma. Estas cualidades de volumen, etc., pertenecen a
dhwani. Pero la letra (sabda) es diferente del sonido (dhwani). Cuando se
pronuncia desde una distancia, lo que se escucha es el dhwani, no sabda o
letra. O por ejemplo: Cuando un tambor es golpeado con un palillo o se rompe un
bambú, el sonido producido es dhwani. Hasta cuando una persona habla, las
partes (garganta, dientes, etc.) se mueven y producen dhwani. Todo debido a la
conjunción y disyunción de aire.

Así, el intelecto aprehende las letras, palabras y oraciones que manifiestan
varios tipos de dhwani. El Sabda aprehendido se manifiesta a través de varios
adjuntos de dhwani. El siddhanta de los gramaticales, por ende, es que sabda es
intelectual e inaudible.