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| De: Thenard (Mensaje original) |
Enviado: 14/05/2010 22:06 |
Los Tres Kayas
Por el Venerable Traleg Rimpoche
Traducción del Ingles: Josep Ferrer – Blanes, Enero 1999
El cumplimiento de la práctica Budista es la realización de los tres
kayas: Dharmakaya, Sambhogakaya, y Nirmanakaya. Estos son los tres
cuerpos del ser o iluminación de Buda. El Dharmakaya se corresponde con
la mente, el Sambhogakaya con la palabra, y el Nirmanakaya con el
cuerpo. El Dharmakaya es el cuerpo sin forma. Es un estado
indiferenciado de ser del que no podemos hablar en términos de confusión
o iluminación.
El Dharmakaya es algo que está siempre presente, es redescubierto en
lugar de ser creado de nuevo. Porque es atemporal y ahistórico, no
podemos atribuirle cambio o transformación. Porque es pasivo e
indeterminado por naturaleza, el Dharmakaya no puede manifestarse como
medio para trabajar uno por el beneficio de los demás, sino que da
origen al aspecto determinista del Sambhogakaya y el Nirmanakaya.
Al igual que el Dharmakaya, el Sambhogakaya está siempre presente. Tiene
que ver con los poderes mentales, con la habilidad de la propia mente
para manifestarse con relación a las cinco sabidurías. En la práctica
tántrica, todas las deidades son manifestaciones del Sambhogakaya porque
encarnan los cinco tipos diferentes de sabiduría. El Sambhogakaya está
conectado con la comunicación, tanto a un nivel verbal como no verbal, y
está también asociado con la idea de relación, así que esta palabra
aquí significa no solo la capacidad de utilizar palabras sino la
habilidad de comunicarse a todos los niveles. Tanto los aspectos del
Sambhogakaya como del Dharmakaya están ya encarnados dentro de cada ser
sintiente, y la fructificación es una cuestión de llegar a esta
realización.
El Nirmanakaya es el aspecto físico de un ser iluminado, el medio a
través del cual la comunicación y la relación pueden ser llevadas a
cabo. Puede decirse que es nuevo o diferente, porque está solamente en
el nivel físico en el que uno puede transformarse. En Tibetano el cuerpo
purificado, llamado ku, es la manifestación del cuerpo plenamente
transformado, libre de la influencia de inculcados y profundamente
establecidos residuos kármicos.
Nuestro cuerpo físico ordinario es llamado lu. Es el producto de rastros
y disposiciones kármicas, y carece de espontaneidad y creatividad. A
través de la purificación del propio cuerpo, palabra y mente, el cuerpo
físico cesa de ser un lugar para tendencias negativas no deseadas,
excesivos deseos, y obsesiones, y en su lugar se convierte en el
Nirmanakaya, un medio con extraordinario poder para trabajar con y
beneficiar a los demás.
La idea de los tres cuerpos no debe conducirnos erróneamente a pensar
que existen tres entidades diferentes. El Dharmakaya y el Sambhogakaya
no se refieren a entidades en tanto que estados existenciales de ser, y
solamente el cuerpo del Nirmanakaya es creado de nuevo en forma física.
En realidad los tres kayas son dos cuerpos – el cuerpo sin forma y el
cuerpo de la forma. Tanto el Sambhogakaya como el Nirmanakaya son
llamados normalmente los cuerpos de la forma del Buda, mientras que el
Dharmakaya es sin forma.
El Dharmakaya es básicamente la encarnación de lo que es llamado las dos
purezas. En su pureza primordial, el Dharmakaya está completamente
vacío y abierto, y nunca ha sido corrompido por conflictos emocionales o
confusiones conceptuales. El segundo aspecto, el aspecto temporal de
las dos purezas del Dharmakaya, aparece como resultado de trabajar con
las propias emociones sobre el camino, cuando un practicante empieza a
devenir limpio.
Cuando uno se embarca en el camino purificándose a sí mismo de esta
manera, uno puede manifestarse entonces también en la forma del
Sambhogakaya. En la práctica tántrica es la propia energía del
Sambhogakaya que uno intenta invocar, y las enseñanzas tántricas deben
ser entendidas como estando presentes dentro de la misma mente, en la
forma de Sambhogakaya. Pero el Sambhogakaya no es algo que pueda ser
percibido por seres ordinarios, puesto que uno necesita tener una mente
purificada tanto para percibirlo como para comunicarlo.
Una persona puede manifestar todo tipo de poderes mentales, pero si la
audiencia es limitada en su capacidad y la gente está sujeta a todo tipo
de ilusiones, entonces no serán capaces de apreciar la manifestación
del Sambhogakaya. Los Budas siempre se comunican a través del aspecto
del Nirmanakaya, expresándose a sí mismos verbal y mentalmente, porque
pueden trabajar mejor para el beneficio de los demás a través de tales
medios físicos.
Sin embargo, los tres kayas no son completamente independientes uno del
otro. Siempre están interrelacionados, y cuando se abren completamente,
son inseparables uno del otro. El Nirmanakaya y el Sambhogakaya se
manifiestan básicamente del Dharmakaya, en otras palabras, ambos
aspectos de la forma de un ser Búdico son dependientes del cuerpo sin
forma. El Dharmakaya es el origen o campo sobre el cual se basan los
otros dos.
Cuando llamamos al Sambhogakaya el “cuerpo de la forma”, no queremos
decir forma física sino forma en el sentido de manifestarse y ser
determinada, como opuesto al Dharmakaya, el cual es sin forma porque no
es determinado. El Sambhogakaya es determinado porque, a pesar de que no
es físico, se manifiesta de diversas maneras. Si el Sambhogakaya es
realizado plenamente, entonces uno puede recibir diferentes enseñanzas y
significados de muchas fuentes naturales, tales como el sonido, la
visión, etc.
A su vez el Sambhogakaya da origen al Nirmanakaya, el cual es realizado a
través del cuerpo físico, y encarna tanto los aspectos del Sambhogakaya
como los del Dharmakaya. El Nirmanakaya es físico en su esencia y está
situado históricamente, de manera que cuando hablamos acerca de que Buda
Sakyamuni alcanzo la iluminación en Bodh Gaya, dio enseñanzas en
Varanasi, y al final logro el paranirvana en Kushinagar, estamos
describiendo el aspecto del Nirmanakaya.
Debido a que los aspectos Sambhogakaya y Dharmakaya de Buda no están
situados históricamente, no podemos atribuirles ningún tipo de
temporalidad. Las enseñanzas del Sambhogakaya no son una materia
personal, y en algún sentido no pueden decirse incluso que sean
Budistas. El Sambhogakaya ha encarnado sus significados justo desde el
comienzo, antes del tiempo de Buda. Los encarna ahora, y los encarnara
otra vez en el futuro, porque la auspiciosa coincidencia del tiempo
nunca cesa.
La figura icnográfica de Vajradara en las thangkas y en cualquier otro
lado simboliza el aspecto del Sambhogakaya en su sentido primordial.
Vajradara significa “sostenedor del cetro vajra” y el vajra significa la
verdad perenne de la realidad que no está sujeta a cambio y que no
necesita ser actualizada. Como el vajra, la verdad no puede ser
relativizada y convertida en algo que sea condicional. Es una realidad
que es perennemente verdad. Como símbolo del Sambhogakaya, Vajradara es
un fenómeno histórico y es perceptible solamente a la gente con mentes
extraordinariamente lucidas y perceptivas.
Se dice que el Sambhogakaya se manifiesta no en cualquier tipo de lugar
espacial o físico sino en un lugar que no es realmente un lugar; un
lugar de ningún lado llamado Akanishta, o wok.ngun en Tibetano. Wok
significa “no debajo”, sugiriendo que Akanishta, debido a que es un
campo de ningún lugar, todo lo abarca. En estado ultimo, wok.ngun se
refiere a la vacuidad o sunyata.
El maestro que manifiesta el Sambhogakaya en el lugar llamado Akanishta
es el Vajradara del Nirmanakaya, y encarna no las enseñanzas ordinarias
de los tres yanas, sino las enseñanzas más esenciales del supremo
Tantrayana que son siempre significativas a pesar de la situación
histórica. La audiencia para este nivel de enseñanzas serán solamente
seres realizados avanzados.
Al mismo tiempo, desde el punto de vista del Nirmanakaya, podemos decir
que Buda nació en tal o cual lugar, y que fue a través de tal o cual
práctica, y que cuando al final logro el nirvana, introdujo los tres
yanas y otras enseñanzas. En este contexto la audiencia incluiría seres
de varias capacidades, disposiciones e inclinaciones.
El Sambhogakaya es llamado long.cho.dzok.pai.ku en Tibetano. Long.cho
significa hacer uso de, consentir. Debido a que ku denota purificación
de estar en el Nirmanakaya, long.cho.dzok.pai.ku significa “hacer uso
del cuerpo transformado”. El Sambhogakaya es llamado así porque está
siempre inmerso en un estado de incesante gozo. Podemos hacer la
distinción entre el Sambhogakaya y el Nirmanakaya desde fuera, pero en
términos de la experiencia del mismo Buda, no podemos hablar acerca del
Sambhogakaya manifestándose primero y después el Nirmanakaya. En ultima
instancia no podemos hablar en términos de un aspecto de los kayas como
siendo uno superior y el otro inferior.
El aspecto del Sambhogakaya está dotado con lo que se llaman las Cinco
Coincidencias Auspiciosas. Primero está la coincidencia auspiciosa del
lugar, la cual es que el Sambhogakaya se manifiesta en el lugar de
Akinishta. Segundo está la aparición del maestro, en este caso el Buda
en su aspecto del Nirmanakaya.
Tercero está la coincidencia auspiciosa de la manifestación de las
enseñanzas del Sambhogakaya como manifestaciones tántricas puras. El
maestro comunica estas enseñanzas no en términos de textos escritos sino
en términos de significado. Si son practicadas o realizadas, estas
enseñanzas esenciales pueden llevar a una persona al estado de
iluminación en una vida.
La cuarta coincidencia auspiciosa es la convergencia de una apropiada
audiencia de bodisatvas, dakas y dakinis – aquellos que son avanzados en
el camino. Quinto está la auspiciosa coincidencia del tiempo. Desde la
perspectiva del Sambhogakaya, al contrario de la perspectiva del
Nirmanakaya, pasado, presente y futuro son encarnados simultáneamente en
las enseñanzas. Por ejemplo, en su aspecto del Nirmanakaya el Buda
enseñó las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Camino en Ocho Puntos, etc.
Debido a que podemos decir que estas enseñanzas Budistas empezaron en un
tiempo especifico, podemos especular también acerca de cuando el
Budismo deberá cesar en su existencia. Pero las enseñanzas del
Sambhogakaya están siempre presentes y por tanto son incesantes.
La manifestación del maestro en la forma del Sambogakaya tiene ciertas
cualidades, llamadas los Siete Miembros. El primer miembro es que el
aspecto del Sambhogakaya está plenamente inmerso en las enseñanzas
Mahayana. El segundo es llamado el miembro de la coexistencia, lo cual
significa que debido a que el Sambhogakaya nunca está corrupto, se
manifiesta en conjunción con la sabiduría. Tercero está el miembro de la
plenitud, lo cual significa que el aspecto del Sambhogakaya está lleno
de verdad, completamente empapado de la verdad.
El cuarto miembro es el miembro de la no-substancialidad, debido a que
la manifestación del Sambhogakaya carece de existencia inherente. El
siguiente es el miembro de la infinita compasión, porque el aspecto del
Sambhogakaya está plenamente imbuido con preocupaciones compasivas y
dirige su atención hacia los seres sintientes. El sexto es el miembro de
la no-cesación, lo cual significa que la resonante preocupación por los
demás seres sintientes está siempre presente y por lo tanto es
incesante.
La séptima y ultima cualidad es llamada el miembro de la manifestación
perenne, lo cual significa que el Sambhogakaya no puede cesar de
existir, sino que se ha manifestado a través de las épocas. No existe
tal cosa como un Sambhogakaya cesando de existir en la manera en que el
Nirmanakaya se retira cuando el Buda entra en el Paranirvana.
Cuando uno se embarca en el camino y trabaja para el beneficio de los
demás involucrándose en las acciones del bodisatva y generando la
amabilidad amorosa y la compasión, entonces uno está sembrando las
semillas para el logro de los aspectos del Sambhogakaya y el Nirmanakaya
del cuerpo de la forma del Buda. Simultáneamente con la acción amable y
compasiva, la comprensión y la sabiduría se incrementan. Estas
cualidades son las que pueden manifestarse a la larga como el pleno
despliegue del aspecto sin forma del ser Búdico, el Dharmakaya.
La relación entre los tres kayas es como la relación del cielo con las
nubes y la lluvia. El cielo corresponde al Dharmakaya, las nubes al
Sambhogakaya, y la lluvia al Nirmanakaya. Así como el espacio, o el
cielo, no es un producto condicional, así el Dharmakaya no nace debido a
causas y condiciones, es indeterminado. Sin embargo, el Dharmakaya da
origen a las manifestaciones del Sambhogakaya en la misma manera en que
el espacio da origen a la formación de nubes.
El texto Tibetano Ngu.Dun.Du.Pa dice que el estado del Dharmakaya
precede a las ideas tanto de confusión como de sabiduría. Antes de que
hayan surgido cualquiera nociones dualistas, antes de que uno haya
experimentado cualquier cosa, este estado incondicionado se origina
espontáneamente. Es un estado neutral porque no es ni positivo ni
negativo, y aun al mismo tiempo existe la presencia de una
auto-consciencia. Debido a que el estado del Dharmakaya nunca ha sido
corrompido por los conflictos emocionales o las confusiones
conceptuales, uno no puede hablar acerca de ello en términos ni de
nirvana ni de samsara.
En otro texto, Yeshe Ting Dzog, puntualiza que, antes de que tuviéramos
cualquier idea de Budas o seres sintientes, hubo un estado que era
absolutamente puro e incorrupto, así como también de conocimiento o
auto-consciencia. El estado – el Dharmakaya – es el estado de la no-
diferenciación, y es la base o matriz para cualquier experiencia. Tanto
si uno es un Buda como un ser arrojado al torbellino del reino infernal,
la presencia del substrato o matriz del Dharmakaya es la misma, y este
estado indiferenciado es la fuente básica para la totalidad de nuestras
experiencias conscientes.
Pero el Dharmakaya es un estado, no una entidad. No es una cosa. No es
un producto de causas y condiciones, y es permanente. Pero decir que es
permanente no significa que permanezca para siempre, porque el
Dharmakaya no es una entidad – es nada. Puede decirse que es permanente
porque es incondicionado como el cielo. Y aun este estado incondicionado
da origen a todas las cosas condicionadas – a todas las experiencias
del samsara y el nirvana, a la confusión y a la sabiduría, a las
perplejidades conceptuales, a los conflictos emocionales, etc.
Estas distintas experiencias de la mente están también relacionadas con
el aspecto del Sambhogakaya el cual puede manifestarse desde el estado
indiferenciado del Dharmakaya como visiones o apariciones. Por ejemplo,
el Sambhogakaya manifestado al gran maestro Naropa un día mientras
paseaba. Mientras estaba deambulando, Naropa choco con una fea mujer que
nunca había visto. Ella le dijo, “¡Eh!, ¿Qué conoces sobre el
Budismo?”. Él respondió “sé bastante porque soy profesor en la
Universidad de Nalanda”. A esto la fea mujer empezó a cantar y bailar, y
Naropa se desconcertó un poco. Entonces ella le preguntó “Bien,
¿conoces el significado de las enseñanzas?”. Naropa respondió
rápidamente, “Si”, pero cuando dijo esto la mujer empezó a llorar.
Entonces se dio cuenta de pronto, y Naropa realizo que como mucho todo
lo que comprendía era puramente intelectual y conceptual, y que había
olvidado completamente sintonizar con sus aspectos más intuitivos.
La visión de Naropa de la fea mujer fue, en un sentido, una llamada
simbólica del Sambhogakaya, algún tipo de experiencia revelatoria, y uno
puede tener diversidad de tales experiencias en términos del
Sambhogakaya. Se dice que el Sambhogakaya se comunica en un lenguaje
simbólico. Se manifiesta de tal manera que uno lo comprende no a través
de las palabras, descripciones, y explicaciones, sino a través de una
respuesta más intuitiva a las propias experiencias.
Visiones y sueños – todo esto – son parte de este total lenguaje
simbólico de la manifestación del Sambhogakaya. Por esta razón, trabajar
con la propia mente con relación a las visualizaciones, deidades,
recitación de mantras, etc., son maneras de invocar a la energía del
Sambhogakaya. Si uno tiene éxito con esto, entonces uno puede tener
diferentes tipos de visiones.
El Sambhogakaya puede caracterizarse por los ocho tipos de poder o
enriquecimiento, conocido como wang.chuk.gye. El primer tipo es llamado
kui.wang.chuk, lo cual significa el poder y enriquecimiento del cuerpo.
Se dice que el poder del cuerpo se vuelve tal que todas las cosas de
naturaleza samsárica y nirvánica se tornan completamente apagadas y uno
es capaz de hacerse cargo de ellas. Junto con este poder, uno es
enriquecido con muchas cualidades positivas.
El segundo es sung.gi.wang.chuk, el poder y enriquecimiento de la
capacidad verbal de la palabra. En este caso la capacidad de la palabra o
comunicación es tal que todos los elementos esencialmente verbales
tanto de las cualidades del samsara como del nirvana son asimiladas, y
uno es capaz de hacer pleno uso de ellas. De este modo uno es
enriquecido y se le conceden poderes.
El tercero es llamado thuk.gyi.wang.chuk. Aquí el poder de la mente en
relación tanto al samsara como al nirvana es asimilada e integrada, y se
le conceden poderes y es enriquecido con todas las diferentes
posibilidades de la manifestación mental.
El cuarto es zung.thrul.kyi.wang.chuk, o el poder del milagro, por el
cual la capacidad de expresión de la persona es tal que el o ella no
está confinado por las tres puertas del cuerpo, palabra y mente, sino
que es capaz de ir mas allá de los modos convencionales de expresión,
siendo capaz de este modo de mostrar su poder de maneras inusuales.
El quinto es du.wang.chuk, el siempre-yendo, siempre en movimiento,
enriquecimiento y concesión de poder. Uno constantemente es empujado
hacia la acción, hacia la intención de actuar y lograr las cosas para el
beneficio de los demás. Así que en términos de hacer, o actuar, uno se
vuelve plenamente dotado con diversidad de poderes relacionados con las
cualidades samsáricas o nirvánicas.
El sexto es llamado ne.gyi.wang.chuk, el enriquecimiento y la concesión
de poder del lugar. Esto significa que el Sambhogakaya está situado en
Akinishtha, el cual es básicamente la esfera de la realidad. Uno se
enriquece y se le conceden poderes en este sentido debido a que el
Sambhogakaya está inseparablemente unido con la realidad, y todos los
poderes relacionados con esto pueden manifestarse.
El séptimo es de.pai.wang.chuk, la concesión de poder y enriquecimiento
de la sensualidad. Esto está conectado con la idea de que el
Sambhogakaya está inseparablemente en unísono con su homologo femenino,
tanto si uno llama a esta la madre de todos los Budas o aquella sin
identidad, Dag mema – como si uno la llama Vajravarahi o Vajrayogini.
Como quiera que uno pueda llamarla, el homologo femenino está
continuamente en unísono con el Sambhogakaya y esta experiencia produce
continuamente el gran gozo de estar en unísono, lo cual es también la
expresión del Mahamudra. Finalmente, uno es iniciado y enriquecido por
las capacidades de manifestar el prajna o sherab.
El octavo y ultimo tipo es llamado chin.de.pai.wang.chuk, lo cual
significa el enriquecimiento y la concesión de poder para llevar a cabo
los propios deseos. El Sambhogakaya está dotado intrínsecamente con
todas las bendiciones mundanas y supramundanas. Una bendición mundana, o
loka siddha, es la capacidad de trabajar con las propias capacidades
extrasensoriales, tales como la clarividencia, la clara audición,
telepatía, etc. Los loka.siddhi son los poderes supranormales de las
diferentes realizaciones espirituales.
Cuando uno es iniciado y enriquecido por estos ocho tipos de iniciación,
así como también por los siete miembros discutidos anteriormente, uno
alcanza el estado llamado de Vajradhara, o “el sostenedor del vajra”. El
vajra simboliza la verdad eterna, y dhara, o sostener, significa que el
propio continuo mental del Sambhogakaya nunca está separado de la
siempre presente capacidad de estar en sintonía con la realidad. Por
esta razón Vajradhara es la representación simbólica del Sambhogakaya.
Una vez el Sambhogakaya es realizado, entonces por medio del
Nirmanakaya, uno puede manifestarse de muchas maneras para beneficiar a
los otros seres. Los dos cuerpos de la forma de Buda – Nirmanakaya y
Sambhogakaya – son ambos dirigidos hacia el ayudar a los demás, porque
cuando uno da nacimiento a la iluminación, uno es entonces movido y
empujado automáticamente a trabajar para el beneficio de los demás.
En la interrelación de los tres kayas, hemos visto que el Dharmakaya es
básicamente la fuente – la matriz o base – desde la cual todas nuestras
experiencias se manifiestan. El Sambhogakaya emerge del Dharmakaya y si
uno es capaz de sintonizar con el Sambhogakaya, entonces uno es capaz de
manifestarse en la forma del Nirmanakaya.
Existen tres diferentes tipos de Nirmanakaya. Zoye tulku significa el
Nirmanakaya de los artefactos, tales como estatuas y otros artefactos
sagrados que se manifiestan y son venerados como objetos religiosos.
Kye.wai tulku significa el Nirmanakaya del nacimiento y se refiere a los
seres altamente evolucionados que continúan reencarnándose en la forma
del Nirmanakaya para beneficio de los demás. Ésta es la razón por la que
los tulkus son llamados tulkus. Finalmente, chul.ku tulku es el
Nirmanakaya del absoluto. Esto significa que la persona ha realizado
plenamente la Budeidad, y que a logrado la plena iluminación.
Se dice que un ser plenamente iluminado es empujado automáticamente a
trabajar para el beneficio de los demás. ¿Pero como ocurre esto?. Se
dice que un Buda ha vencido todas las nociones dualistas, tales como la
distinción entre el objeto de compasión y el agente que practica la
compasión, y aún si el o ella ven a los seres sintientes como objetos de
compasión, ¿no están el o ella sujetos aún a las nociones dualistas?.
Realmente no existe ninguna contradicción aquí, porque a pesar de que el
Buda es consciente de los seres sintientes como objetos de compasión,
esta consciencia no da origen a la proliferación conceptual, y por lo
tanto la compasión no es generada desde los pensamientos dualistas.
El Nirmanakaya y el Sambhogakaya se manifiestan de una manera compasiva a
través de cuatro modos mayores. El primer modo es llamado “la siempre
presente manifestación de la compasión”, lo cual significa que la
compasión es inherente en la realización del Sambhogakaya. Esta
compasión ha estado siempre aquí, y porque siempre está presente, es
inexhaustible en el nivel del Sambhogakaya. Así que incluso si el Buda
pasa al paranirvana – incluso si el Nirmanakaya detiene su manifestación
por un tiempo – la manifestación de la compasión no cesa en el nivel
del Sambhogakaya.
Por ejemplo, en el sutra se dice que, desde el punto de vista del
Sambhogakaya, los Budas no pasan al paranirvana y los dharmas no cesan
de ser postulados. Las enseñanzas continúan siendo encarnadas en la
experiencia del Sambhogakaya. La forma del Nirmanakaya se manifiesta y
disuelve con el fin de beneficiar a los seres sintientes, no existe
ningún nacimiento ni muerte. La compasión está siempre presente.
El segundo modo es llamado rang.zhin.gyi.shug.gyi.kye.wai.thug.je, lo
cual significa “la compasión que se manifiesta espontáneamente, sin ser
provocada”. La manera en la que esta compasión se manifiesta puede ser
expresada por la frase “preocupación resonante”. Dentro de una situación
particular, la compasión se origina automáticamente sin ningún juicio o
interpretación conceptual. Ella se manifiesta si hay una necesidad para
ello, como el sol iluminando la oscuridad, o la luna siendo reflejada
en el agua. De esta manera también la compasión está siempre presente, y
se manifiesta espontáneamente.
El tercer modo es llamado yul.den.te.ne.thug.je.che.wa o “compasión de
encontrar el objeto apropiado”. Esto significa que aquellos capaces de
responder a la manifestación del Sambhogakaya reciben este beneficio, y
aquellos que pueden responder al aspecto del Nirmanakaya obtienen ese
particular beneficio. El objeto de compasión y el tipo de compasión
recibido son congruentes o corresponden unos con otros. La compasión del
Sambhogakaya y la compasión del Nirmanakaya se manifiestan cada una de
manera apropiada, dependiendo del tipo de ser que este presente. De este
modo, diferentes seres con diferentes disposiciones y predilecciones
pueden recibir la compasión, no importa cual, dependiendo de sus niveles
de comprensión o evolución.
El cuarto modo es llamado la “manifestación de la compasión que ha sido
provocada”. Sol.wa.de.pa básicamente significa “petición de” y se dice
que esta compasión tiene dos aspectos: provocar la respuesta compasiva
de una manera general, y provocarla de una manera mas especifica.
Provocar la respuesta compasiva de una manera general significa que
cuando el Sambhogakaya se manifiesta en vacuidad, entonces de repente un
ser es movido con compasión. La manera mas especifica acontece en
situaciones reales en este mundo particular. Por ejemplo, cuando Buda
logró la iluminación, no empezó automáticamente a enseñar, sino que se
le pidió que enseñara y trabajara para beneficio de los demás. Se dice
que si uno pide compasión del lama o yidam, uno recibe entonces la
compasión manifestándose de una manera especifica.
Estos cuatro modos de compasión se manifiestan en relación tanto al
Sambhogakaya como al Nirmanakaya; su consecuencia es la manifestación de
la compasión en la arena publica a través del medio del Nirmanakaya.
Ésta a su vez toma la forma de enseñanzas dadas por los seres
iluminados, porque se dice que el acto compasivo ultimo es impartir
enseñanzas. Desde el punto de vista Budista las enseñanzas poseen dos
aspectos: uno es llamado ka, el cual es la enseñanza que Buda, por
ejemplo, dio de su propia boca. El otro aspecto es ten.gyur, el cual
consiste en los comentarios basados en las propias enseñanzas de Buda.
Además, la enseñanza llamada ka, o las propias palabras de Buda, poseen
tres aspectos. El primero, shal.nay.sum.pe.ka, son las enseñanzas dadas
por el mismo Buda. El segundo jin.gyi.lap.pe.ka, son las enseñanzas
dadas con la bendición de Buda y en su presencia. Cuando el Buda animaba
o inspiraba a algún otro, como Avalokiteshvara, para actuar como su
portavoz, tal enseñanza tenia la misma autoridad que si fuera dada por
el Buda, y tales enseñanzas son también llamadas ka. Finalmente, tenemos
je.su.nang.we.ka, lo cual significa enseñanzas que son legadas a
generaciones posteriores. Estas enseñanzas no estaban presentes mientras
Buda estuvo vivo, sino que fueron invocadas, en un sentido,
redescubiertas y dado un nuevo ímpetu para otra generación por el mismo
Buda.
Ahora el ten.gyur o comentarios, son enseñanzas que son encarnadas, y
todas ellas poseen dos aspectos: uno es el aspecto doctrinal y el otro
es el aspecto experimental, y estos dos deben corresponderse. En otras
palabras, si uno ha estudiado y aprendido algo intelectualmente,
aquellas enseñanzas deben corresponderse con experiencias interiores. En
lo que respecta a las enseñanzas en si, no existe ni la más mínima cosa
que podamos llamar la presentación estándar del Budismo, porque Buda en
su infinita sabiduría y compasión, y a través de su ejercicio de medios
hábiles, fue capaz de concebir muchos métodos y muchas
interpretaciones.
Las enseñanzas conocidas como el Dharma o Budismo no pueden ser
encapsuladas dentro de un formato particular. Existen muchos niveles de
interpretación y muchos niveles de comprensión. Como dice Nagarjuna, “el
Dharma de Buda es inmenso, como el océano”. Dependiendo de las
aptitudes de los seres, es expuesto de varias maneras. Puede hablar de
existencia o no-existencia, eternidad o impermanencia; felicidad o
sufrimiento; de la identidad o la no-identidad”. Él prosigue diciendo,
“tales son la multitud y diversidad de enseñanzas”.
El punto que Nagarjuna está señalando es que en las tempranas enseñanzas
Hinayana, que fueron la primera vuelta de la rueda del Dharma, el Buda
negó la existencia de una identidad permanente, substancial, pero no
entró en una elaborada discusión de la vacuidad. En la segunda vuelta de
la rueda del Dharma, fueron introducidas las enseñanzas sobre la
vacuidad de los fenómenos, junto con la idea de la no-substancialidad o
vacuidad de la personalidad del yo. Luego en la tercera vuelta de la
rueda del Dharma, fue introducida la idea del tathagatagarbha o
naturaleza del Buda. De acuerdo con esta doctrina, incluso si no existe
tal cosa como la identidad, el ego, o alma, no obstante existe un
elemento de principio espiritual incorruptible llamado tathagatagarbha, o
naturaleza del Buda que no puede ser menoscabado y que no puede
conducir a pasiones u otras confusiones.
De esta manera fueron dados muchos niveles de enseñanzas, incluyendo los
tantras, que pueden parecer que se contradicen unas a otras y pueden
incluso parecer estar en directa oposición a las proposiciones de unas y
otras. Pero se dice que las enseñanzas son presentadas de diferente
manera debido a que tienen que alcanzar al más amplio número de
personas. Para que se beneficie el mayor numero de gente, las enseñanzas
deben ser presentadas de diversas maneras apropiadas a las diversas
aptitudes, disposiciones, y niveles intelectuales. Ésta es la razón de
que las enseñanzas de Buda puedan ser comprendidas a muchos niveles
diferentes.
En el Mahayana para separar la esencia de las enseñanzas de lo que es
periférico o superficial a ellas, se hace una distinción entre las
enseñanzas a interpretar y las enseñanzas definitivas. Las enseñanzas a
interpretar son llamadas drang.don. Drang significa liberar a otros.
Tales enseñanzas no deben necesariamente ser tomadas literalmente, sino
que ellas poseen su propia función. Por ejemplo, existen todo tipo de
historias increíbles contadas en los sutras y en otras partes sobre las
milagrosas actividades de los bodisatvas. Esas son enseñanzas a
interpretar porque son contadas con el fin de inspirar a las personas.
Enseñanzas como estas deben ser tomadas solo interpretativamente, no
definitivamente.
Desde el punto de vista Mahayana, las enseñanzas definitivas son
aquellas concernientes a la vacuidad, y todos los discurso sobre la
vacuidad deben ser tomados como últimos. Pero hay un problema aquí. De
entre las diferentes escuelas del Budismo no hay un acuerdo respecto a
lo que es realmente interpretativo y lo que es realmente definitivo. En
el Budismo Tibetano, por ejemplo, los linajes Kagyu y Nyingma consideran
las enseñanzas del tathagatagarba presentadas en la tercera vuelta de
la rueda del Dharma como enseñanzas ultimas. Sin embargo, los Gelugpas
dicen que las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda no pueden ser
tomadas como definitivas por que la teoría del tathagatagarba se da para
que la gente no “alucine” si se les dice que no poseen un ego
substancial. Los Gelugpas introducen la idea del tathagatagarba, pero
ellos dicen que solamente posee un significado interpretativo y no
definitivo.
En cualquier caso, todas las diversas enseñanzas, tan complejas como
puedan ser, son dadas con el fin de aliviar la neurosis de la gente, y
se dice que existen 84.000 tipos diferentes de enseñanzas
correspondientes a 84.000 neurosis. Como quiera que uno pueda
interpretarlas, las enseñanzas son dadas para aliviar el sufrimiento y
los conflictos emocionales.
En contraste con la actividad del Sambhogakaya de comunicarse a través
de los símbolos, la forma del Nirmanakaya presenta las enseñanzas en un
lenguaje no simbólico que utiliza el significado literal de las
palabras. De esta manera mucha gente puede beneficiarse de ello. El
cumplimiento del Nirmanakaya es que él se manifiesta con el fin de
impartir enseñanzas que puedan ser seguidas y estudiadas.
Esta enseñanza fue dada por el Venerable Traleg Rimpoche en Noviembre de
1989 en Karma Triyana Dharmachakra, Woodstock, Nueva York,y editada
para Densai por Sally Clay
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De: Thenard |
Enviado: 14/05/2010 22:13 |
El cumplimiento de la práctica Budista es la realización de los tres
kayas: Dharmakaya, Sambhogakaya, y Nirmanakaya. Estos son los tres
cuerpos del ser o iluminación de Buda. El Dharmakaya se corresponde con
la mente, el Sambhogakaya con la palabra, y el Nirmanakaya con el
cuerpo. El Dharmakaya es el cuerpo sin forma. Es un estado
indiferenciado de ser del que no podemos hablar en términos de confusión
o iluminación.
El Dharmakaya es algo que está siempre presente, es redescubierto en
lugar de ser creado de nuevo. Porque es atemporal y ahistórico, no
podemos atribuirle cambio o transformación. Porque es pasivo e
indeterminado por naturaleza, el Dharmakaya no puede manifestarse como
medio para trabajar uno por el beneficio de los demás, sino que da
origen al aspecto determinista del Sambhogakaya y el Nirmanakaya.
Al igual que el Dharmakaya, el Sambhogakaya está siempre presente. Tiene
que ver con los poderes mentales, con la habilidad de la propia mente
para manifestarse con relación a las cinco sabidurías. En la práctica
tántrica, todas las deidades son manifestaciones del Sambhogakaya porque
encarnan los cinco tipos diferentes de sabiduría. El Sambhogakaya está
conectado con la comunicación, tanto a un nivel verbal como no verbal, y
está también asociado con la idea de relación, así que esta palabra
aquí significa no solo la capacidad de utilizar palabras sino la
habilidad de comunicarse a todos los niveles. Tanto los aspectos del
Sambhogakaya como del Dharmakaya están ya encarnados dentro de cada ser
sintiente, y la fructificación es una cuestión de llegar a esta
realización.
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El Nirmanakaya es el aspecto físico de un ser iluminado, el medio a
través del cual la comunicación y la relación pueden ser llevadas a
cabo. Puede decirse que es nuevo o diferente, porque está solamente en
el nivel físico en el que uno puede transformarse. En Tibetano el cuerpo
purificado, llamado ku, es la manifestación del cuerpo plenamente
transformado, libre de la influencia de inculcados y profundamente
establecidos residuos kármicos.
Nuestro cuerpo físico ordinario es llamado lu. Es el producto de rastros
y disposiciones kármicas, y carece de espontaneidad y creatividad. A
través de la purificación del propio cuerpo, palabra y mente, el cuerpo
físico cesa de ser un lugar para tendencias negativas no deseadas,
excesivos deseos, y obsesiones, y en su lugar se convierte en el
Nirmanakaya, un medio con extraordinario poder para trabajar con y
beneficiar a los demás.
La idea de los tres cuerpos no debe conducirnos erróneamente a pensar
que existen tres entidades diferentes. El Dharmakaya y el Sambhogakaya
no se refieren a entidades en tanto que estados existenciales de ser, y
solamente el cuerpo del Nirmanakaya es creado de nuevo en forma física.
En realidad los tres kayas son dos cuerpos – el cuerpo sin forma y el
cuerpo de la forma. Tanto el Sambhogakaya como el Nirmanakaya son
llamados normalmente los cuerpos de la forma del Buda, mientras que el
Dharmakaya es sin forma.
El Dharmakaya es básicamente la encarnación de lo que es llamado las dos
purezas. En su pureza primordial, el Dharmakaya está completamente
vacío y abierto, y nunca ha sido corrompido por conflictos emocionales o
confusiones conceptuales. El segundo aspecto, el aspecto temporal de
las dos purezas del Dharmakaya, aparece como resultado de trabajar con
las propias emociones sobre el camino, cuando un practicante empieza a
devenir limpio.
Cuando uno se embarca en el camino purificándose a sí mismo de esta
manera, uno puede manifestarse entonces también en la forma del
Sambhogakaya. En la práctica tántrica es la propia energía del
Sambhogakaya que uno intenta invocar, y las enseñanzas tántricas deben
ser entendidas como estando presentes dentro de la misma mente, en la
forma de Sambhogakaya. Pero el Sambhogakaya no es algo que pueda ser
percibido por seres ordinarios, puesto que uno necesita tener una mente
purificada tanto para percibirlo como para comunicarlo
.
Una persona puede manifestar todo tipo de poderes mentales, pero si la
audiencia es limitada en su capacidad y la gente está sujeta a todo tipo
de ilusiones, entonces no serán capaces de apreciar la manifestación
del Sambhogakaya. Los Budas siempre se comunican a través del aspecto
del Nirmanakaya, expresándose a sí mismos verbal y mentalmente, porque
pueden trabajar mejor para el beneficio de los demás a través de tales
medios físicos.
Sin embargo, los tres kayas no son completamente independientes uno del
otro. Siempre están interrelacionados, y cuando se abren completamente,
son inseparables uno del otro. El Nirmanakaya y el Sambhogakaya se
manifiestan básicamente del Dharmakaya, en otras palabras, ambos
aspectos de la forma de un ser Búdico son dependientes del cuerpo sin
forma. El Dharmakaya es el origen o campo sobre el cual se basan los
otros dos.
Cuando llamamos al Sambhogakaya el “cuerpo de la forma”, no queremos
decir forma física sino forma en el sentido de manifestarse y ser
determinada, como opuesto al Dharmakaya, el cual es sin forma porque no
es determinado. El Sambhogakaya es determinado porque, a pesar de que no
es físico, se manifiesta de diversas maneras. Si el Sambhogakaya es
realizado plenamente, entonces uno puede recibir diferentes enseñanzas y
significados de muchas fuentes naturales, tales como el sonido, la
visión, etc.
A su vez el Sambhogakaya da origen al Nirmanakaya, el cual es realizado a
través del cuerpo físico, y encarna tanto los aspectos del Sambhogakaya
como los del Dharmakaya. El Nirmanakaya es físico en su esencia y está
situado históricamente, de manera que cuando hablamos acerca de que Buda
Sakyamuni alcanzo la iluminación en Bodh Gaya, dio enseñanzas en
Varanasi, y al final logro el paranirvana en Kushinagar, estamos
describiendo el aspecto del Nirmanakaya.
Debido a que los aspectos Sambhogakaya y Dharmakaya de Buda no están
situados históricamente, no podemos atribuirles ningún tipo de
temporalidad. Las enseñanzas del Sambhogakaya no son una materia
personal, y en algún sentido no pueden decirse incluso que sean
Budistas. El Sambhogakaya ha encarnado sus significados justo desde el
comienzo, antes del tiempo de Buda. Los encarna ahora, y los encarnara
otra vez en el futuro, porque la auspiciosa coincidencia del tiempo
nunca cesa.
La figura icnográfica de Vajradara en las thangkas y en cualquier otro
lado simboliza el aspecto del Sambhogakaya en su sentido primordial.
Vajradara significa “sostenedor del cetro vajra” y el vajra significa la
verdad perenne de la realidad que no está sujeta a cambio y que no
necesita ser actualizada. Como el vajra, la verdad no puede ser
relativizada y convertida en algo que sea condicional. Es una realidad
que es perennemente verdad. Como símbolo del Sambhogakaya, Vajradara es
un fenómeno histórico y es perceptible solamente a la gente con mentes
extraordinariamente lucidas y perceptivas.
Se dice que el Sambhogakaya se manifiesta no en cualquier tipo de lugar
espacial o físico sino en un lugar que no es realmente un lugar; un
lugar de ningún lado llamado Akanishta, o wok.ngun en Tibetano. Wok
significa “no debajo”, sugiriendo que Akanishta, debido a que es un
campo de ningún lugar, todo lo abarca. En estado ultimo, wok.ngun se
refiere a la vacuidad o sunyata.
El maestro que manifiesta el Sambhogakaya en el lugar llamado Akanishta
es el Vajradara del Nirmanakaya, y encarna no las enseñanzas ordinarias
de los tres yanas, sino las enseñanzas más esenciales del supremo
Tantrayana que son siempre significativas a pesar de la situación
histórica. La audiencia para este nivel de enseñanzas serán solamente
seres realizados avanzados.
Al mismo tiempo, desde el punto de vista del Nirmanakaya, podemos decir
que Buda nació en tal o cual lugar, y que fue a través de tal o cual
práctica, y que cuando al final logro el nirvana, introdujo los tres
yanas y otras enseñanzas. En este contexto la audiencia incluiría seres
de varias capacidades, disposiciones e inclinaciones.
El Sambhogakaya es llamado long.cho.dzok.pai.ku en Tibetano. Long.cho
significa hacer uso de, consentir. Debido a que ku denota purificación
de estar en el Nirmanakaya, long.cho.dzok.pai.ku significa “hacer uso
del cuerpo transformado”. El Sambhogakaya es llamado así porque está
siempre inmerso en un estado de incesante gozo. Podemos hacer la
distinción entre el Sambhogakaya y el Nirmanakaya desde fuera, pero en
términos de la experiencia del mismo Buda, no podemos hablar acerca del
Sambhogakaya manifestándose primero y después el Nirmanakaya. En ultima
instancia no podemos hablar en términos de un aspecto de los kayas como
siendo uno superior y el otro inferior.
El aspecto del Sambhogakaya está dotado con lo que se llaman las Cinco
Coincidencias Auspiciosas. Primero está la coincidencia auspiciosa del
lugar, la cual es que el Sambhogakaya se manifiesta en el lugar de
Akinishta. Segundo está la aparición del maestro, en este caso el Buda
en su aspecto del Nirmanakaya.
Tercero está la coincidencia auspiciosa de la manifestación de las
enseñanzas del Sambhogakaya como manifestaciones tántricas puras. El
maestro comunica estas enseñanzas no en términos de textos escritos sino
en términos de significado. Si son practicadas o realizadas, estas
enseñanzas esenciales pueden llevar a una persona al estado de
iluminación en una vida.
La cuarta coincidencia auspiciosa es la convergencia de una apropiada
audiencia de bodisatvas, dakas y dakinis – aquellos que son avanzados en
el camino. Quinto está la auspiciosa coincidencia del tiempo. Desde la
perspectiva del Sambhogakaya, al contrario de la perspectiva del
Nirmanakaya, pasado, presente y futuro son encarnados simultáneamente en
las enseñanzas. Por ejemplo, en su aspecto del Nirmanakaya el Buda
enseñó las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Camino en Ocho Puntos, etc.
Debido a que podemos decir que estas enseñanzas Budistas empezaron en un
tiempo especifico, podemos especular también acerca de cuando el
Budismo deberá cesar en su existencia. Pero las enseñanzas del
Sambhogakaya están siempre presentes y por tanto son incesantes.
La manifestación del maestro en la forma del Sambogakaya tiene ciertas
cualidades, llamadas los Siete Miembros. El primer miembro es que el
aspecto del Sambhogakaya está plenamente inmerso en las enseñanzas
Mahayana. El segundo es llamado el miembro de la coexistencia, lo cual
significa que debido a que el Sambhogakaya nunca está corrupto, se
manifiesta en conjunción con la sabiduría. Tercero está el miembro de la
plenitud, lo cual significa que el aspecto del Sambhogakaya está lleno
de verdad, completamente empapado de la verdad.
El cuarto miembro es el miembro de la no-substancialidad, debido a que
la manifestación del Sambhogakaya carece de existencia inherente. El
siguiente es el miembro de la infinita compasión, porque el aspecto del
Sambhogakaya está plenamente imbuido con preocupaciones compasivas y
dirige su atención hacia los seres sintientes. El sexto es el miembro de
la no-cesación, lo cual significa que la resonante preocupación por los
demás seres sintientes está siempre presente y por lo tanto es
incesante.
La séptima y ultima cualidad es llamada el miembro de la manifestación
perenne, lo cual significa que el Sambhogakaya no puede cesar de
existir, sino que se ha manifestado a través de las épocas. No existe
tal cosa como un Sambhogakaya cesando de existir en la manera en que el
Nirmanakaya se retira cuando el Buda entra en el Paranirvana.
Cuando uno se embarca en el camino y trabaja para el beneficio de los
demás involucrándose en las acciones del bodisatva y generando la
amabilidad amorosa y la compasión, entonces uno está sembrando las
semillas para el logro de los aspectos del Sambhogakaya y el Nirmanakaya
del cuerpo de la forma del Buda. Simultáneamente con la acción amable y
compasiva, la comprensión y la sabiduría se incrementan. Estas
cualidades son las que pueden manifestarse a la larga como el pleno
despliegue del aspecto sin forma del ser Búdico, el Dharmakaya.
La relación entre los tres kayas es como la relación del cielo con las
nubes y la lluvia. El cielo corresponde al Dharmakaya, las nubes al
Sambhogakaya, y la lluvia al Nirmanakaya. Así como el espacio, o el
cielo, no es un producto condicional, así el Dharmakaya no nace debido a
causas y condiciones, es indeterminado. Sin embargo, el Dharmakaya da
origen a las manifestaciones del Sambhogakaya en la misma manera en que
el espacio da origen a la formación de nubes.
El texto Tibetano Ngu.Dun.Du.Pa dice que el estado del Dharmakaya
precede a las ideas tanto de confusión como de sabiduría. Antes de que
hayan surgido cualquiera nociones dualistas, antes de que uno haya
experimentado cualquier cosa, este estado incondicionado se origina
espontáneamente. Es un estado neutral porque no es ni positivo ni
negativo, y aun al mismo tiempo existe la presencia de una
auto-consciencia. Debido a que el estado del Dharmakaya nunca ha sido
corrompido por los conflictos emocionales o las confusiones
conceptuales, uno no puede hablar acerca de ello en términos ni de
nirvana ni de samsara.
En otro texto, Yeshe Ting Dzog, puntualiza que, antes de que tuviéramos
cualquier idea de Budas o seres sintientes, hubo un estado que era
absolutamente puro e incorrupto, así como también de conocimiento o
auto-consciencia. El estado – el Dharmakaya – es el estado de la no-
diferenciación, y es la base o matriz para cualquier experiencia. Tanto
si uno es un Buda como un ser arrojado al torbellino del reino infernal,
la presencia del substrato o matriz del Dharmakaya es la misma, y este
estado indiferenciado es la fuente básica para la totalidad de nuestras
experiencias conscientes.
Pero el Dharmakaya es un estado, no una entidad. No es una cosa. No es
un producto de causas y condiciones, y es permanente. Pero decir que es
permanente no significa que permanezca para siempre, porque el
Dharmakaya no es una entidad – es nada. Puede decirse que es permanente
porque es incondicionado como el cielo. Y aun este estado incondicionado
da origen a todas las cosas condicionadas – a todas las experiencias
del samsara y el nirvana, a la confusión y a la sabiduría, a las
perplejidades conceptuales, a los conflictos emocionales, etc.
Estas distintas experiencias de la mente están también relacionadas con
el aspecto del Sambhogakaya el cual puede manifestarse desde el estado
indiferenciado del Dharmakaya como visiones o apariciones. Por ejemplo,
el Sambhogakaya manifestado al gran maestro Naropa un día mientras
paseaba. Mientras estaba deambulando, Naropa choco con una fea mujer que
nunca había visto. Ella le dijo, “¡Eh!, ¿Qué conoces sobre el
Budismo?”. Él respondió “sé bastante porque soy profesor en la
Universidad de Nalanda”. A esto la fea mujer empezó a cantar y bailar, y
Naropa se desconcertó un poco. Entonces ella le preguntó “Bien,
¿conoces el significado de las enseñanzas?”. Naropa respondió
rápidamente, “Si”, pero cuando dijo esto la mujer empezó a llorar.
Entonces se dio cuenta de pronto, y Naropa realizo que como mucho todo
lo que comprendía era puramente intelectual y conceptual, y que había
olvidado completamente sintonizar con sus aspectos más intuitivos.
La visión de Naropa de la fea mujer fue, en un sentido, una llamada
simbólica del Sambhogakaya, algún tipo de experiencia revelatoria, y uno
puede tener diversidad de tales experiencias en términos del
Sambhogakaya. Se dice que el Sambhogakaya se comunica en un lenguaje
simbólico. Se manifiesta de tal manera que uno lo comprende no a través
de las palabras, descripciones, y explicaciones, sino a través de una
respuesta más intuitiva a las propias experiencias.
Visiones y sueños – todo esto – son parte de este total lenguaje
simbólico de la manifestación del Sambhogakaya. Por esta razón, trabajar
con la propia mente con relación a las visualizaciones, deidades,
recitación de mantras, etc., son maneras de invocar a la energía del
Sambhogakaya. Si uno tiene éxito con esto, entonces uno puede tener
diferentes tipos de visiones.
El Sambhogakaya puede caracterizarse por los ocho tipos de poder o
enriquecimiento, conocido como wang.chuk.gye. El primer tipo es llamado
kui.wang.chuk, lo cual significa el poder y enriquecimiento del cuerpo.
Se dice que el poder del cuerpo se vuelve tal que todas las cosas de
naturaleza samsárica y nirvánica se tornan completamente apagadas y uno
es capaz de hacerse cargo de ellas. Junto con este poder, uno es
enriquecido con muchas cualidades positivas.
El segundo es sung.gi.wang.chuk, el poder y enriquecimiento de la
capacidad verbal de la palabra. En este caso la capacidad de la palabra o
comunicación es tal que todos los elementos esencialmente verbales
tanto de las cualidades del samsara como del nirvana son asimiladas, y
uno es capaz de hacer pleno uso de ellas. De este modo uno es
enriquecido y se le conceden poderes.
El tercero es llamado thuk.gyi.wang.chuk. Aquí el poder de la mente en
relación tanto al samsara como al nirvana es asimilada e integrada, y se
le conceden poderes y es enriquecido con todas las diferentes
posibilidades de la manifestación mental.
El cuarto es zung.thrul.kyi.wang.chuk, o el poder del milagro, por el
cual la capacidad de expresión de la persona es tal que el o ella no
está confinado por las tres puertas del cuerpo, palabra y mente, sino
que es capaz de ir mas allá de los modos convencionales de expresión,
siendo capaz de este modo de mostrar su poder de maneras inusuales.
El quinto es du.wang.chuk, el siempre-yendo, siempre en movimiento,
enriquecimiento y concesión de poder. Uno constantemente es empujado
hacia la acción, hacia la intención de actuar y lograr las cosas para el
beneficio de los demás. Así que en términos de hacer, o actuar, uno se
vuelve plenamente dotado con diversidad de poderes relacionados con las
cualidades samsáricas o nirvánicas.
El sexto es llamado ne.gyi.wang.chuk, el enriquecimiento y la concesión
de poder del lugar. Esto significa que el Sambhogakaya está situado en
Akinishtha, el cual es básicamente la esfera de la realidad. Uno se
enriquece y se le conceden poderes en este sentido debido a que el
Sambhogakaya está inseparablemente unido con la realidad, y todos los
poderes relacionados con esto pueden manifestarse.
El séptimo es de.pai.wang.chuk, la concesión de poder y enriquecimiento
de la sensualidad. Esto está conectado con la idea de que el
Sambhogakaya está inseparablemente en unísono con su homologo femenino,
tanto si uno llama a esta la madre de todos los Budas o aquella sin
identidad, Dag mema – como si uno la llama Vajravarahi o Vajrayogini.
Como quiera que uno pueda llamarla, el homologo femenino está
continuamente en unísono con el Sambhogakaya y esta experiencia produce
continuamente el gran gozo de estar en unísono, lo cual es también la
expresión del Mahamudra. Finalmente, uno es iniciado y enriquecido por
las capacidades de manifestar el prajna o sherab.
El octavo y ultimo tipo es llamado chin.de.pai.wang.chuk, lo cual
significa el enriquecimiento y la concesión de poder para llevar a cabo
los propios deseos. El Sambhogakaya está dotado intrínsecamente con
todas las bendiciones mundanas y supramundanas. Una bendición mundana, o
loka siddha, es la capacidad de trabajar con las propias capacidades
extrasensoriales, tales como la clarividencia, la clara audición,
telepatía, etc. Los loka.siddhi son los poderes supranormales de las
diferentes realizaciones espirituales.
Cuando uno es iniciado y enriquecido por estos ocho tipos de iniciación,
así como también por los siete miembros discutidos anteriormente, uno
alcanza el estado llamado de Vajradhara, o “el sostenedor del vajra”. El
vajra simboliza la verdad eterna, y dhara, o sostener, significa que el
propio continuo mental del Sambhogakaya nunca está separado de la
siempre presente capacidad de estar en sintonía con la realidad. Por
esta razón Vajradhara es la representación simbólica del Sambhogakaya.
Una vez el Sambhogakaya es realizado, entonces por medio del
Nirmanakaya, uno puede manifestarse de muchas maneras para beneficiar a
los otros seres. Los dos cuerpos de la forma de Buda – Nirmanakaya y
Sambhogakaya – son ambos dirigidos hacia el ayudar a los demás, porque
cuando uno da nacimiento a la iluminación, uno es entonces movido y
empujado automáticamente a trabajar para el beneficio de los demás.
En la interrelación de los tres kayas, hemos visto que el Dharmakaya es
básicamente la fuente – la matriz o base – desde la cual todas nuestras
experiencias se manifiestan. El Sambhogakaya emerge del Dharmakaya y si
uno es capaz de sintonizar con el Sambhogakaya, entonces uno es capaz de
manifestarse en la forma del Nirmanakaya.
Existen tres diferentes tipos de Nirmanakaya. Zoye tulku significa el
Nirmanakaya de los artefactos, tales como estatuas y otros artefactos
sagrados que se manifiestan y son venerados como objetos religiosos.
Kye.wai tulku significa el Nirmanakaya del nacimiento y se refiere a los
seres altamente evolucionados que continúan reencarnándose en la forma
del Nirmanakaya para beneficio de los demás. Ésta es la razón por la que
los tulkus son llamados tulkus. Finalmente, chul.ku tulku es el
Nirmanakaya del absoluto. Esto significa que la persona ha realizado
plenamente la Budeidad, y que a logrado la plena iluminación.
Se dice que un ser plenamente iluminado es empujado automáticamente a
trabajar para el beneficio de los demás. ¿Pero como ocurre esto?. Se
dice que un Buda ha vencido todas las nociones dualistas, tales como la
distinción entre el objeto de compasión y el agente que practica la
compasión, y aún si el o ella ven a los seres sintientes como objetos de
compasión, ¿no están el o ella sujetos aún a las nociones dualistas?.
Realmente no existe ninguna contradicción aquí, porque a pesar de que el
Buda es consciente de los seres sintientes como objetos de compasión,
esta consciencia no da origen a la proliferación conceptual, y por lo
tanto la compasión no es generada desde los pensamientos dualistas.
El Nirmanakaya y el Sambhogakaya se manifiestan de una manera compasiva a
través de cuatro modos mayores. El primer modo es llamado “la siempre
presente manifestación de la compasión”, lo cual significa que la
compasión es inherente en la realización del Sambhogakaya. Esta
compasión ha estado siempre aquí, y porque siempre está presente, es
inexhaustible en el nivel del Sambhogakaya. Así que incluso si el Buda
pasa al paranirvana – incluso si el Nirmanakaya detiene su manifestación
por un tiempo – la manifestación de la compasión no cesa en el nivel
del Sambhogakaya.
Por ejemplo, en el sutra se dice que, desde el punto de vista del
Sambhogakaya, los Budas no pasan al paranirvana y los dharmas no cesan
de ser postulados. Las enseñanzas continúan siendo encarnadas en la
experiencia del Sambhogakaya. La forma del Nirmanakaya se manifiesta y
disuelve con el fin de beneficiar a los seres sintientes, no existe
ningún nacimiento ni muerte. La compasión está siempre presente.
El segundo modo es llamado rang.zhin.gyi.shug.gyi.kye.wai.thug.je, lo
cual significa “la compasión que se manifiesta espontáneamente, sin ser
provocada”. La manera en la que esta compasión se manifiesta puede ser
expresada por la frase “preocupación resonante”. Dentro de una situación
particular, la compasión se origina automáticamente sin ningún juicio o
interpretación conceptual. Ella se manifiesta si hay una necesidad para
ello, como el sol iluminando la oscuridad, o la luna siendo reflejada
en el agua. De esta manera también la compasión está siempre presente, y
se manifiesta espontáneamente.
El tercer modo es llamado yul.den.te.ne.thug.je.che.wa o “compasión de
encontrar el objeto apropiado”. Esto significa que aquellos capaces de
responder a la manifestación del Sambhogakaya reciben este beneficio, y
aquellos que pueden responder al aspecto del Nirmanakaya obtienen ese
particular beneficio. El objeto de compasión y el tipo de compasión
recibido son congruentes o corresponden unos con otros. La compasión del
Sambhogakaya y la compasión del Nirmanakaya se manifiestan cada una de
manera apropiada, dependiendo del tipo de ser que este presente. De este
modo, diferentes seres con diferentes disposiciones y predilecciones
pueden recibir la compasión, no importa cual, dependiendo de sus niveles
de comprensión o evolución.
El cuarto modo es llamado la “manifestación de la compasión que ha sido
provocada”. Sol.wa.de.pa básicamente significa “petición de” y se dice
que esta compasión tiene dos aspectos: provocar la respuesta compasiva
de una manera general, y provocarla de una manera mas especifica.
Provocar la respuesta compasiva de una manera general significa que
cuando el Sambhogakaya se manifiesta en vacuidad, entonces de repente un
ser es movido con compasión. La manera mas especifica acontece en
situaciones reales en este mundo particular. Por ejemplo, cuando Buda
logró la iluminación, no empezó automáticamente a enseñar, sino que se
le pidió que enseñara y trabajara para beneficio de los demás. Se dice
que si uno pide compasión del lama o yidam, uno recibe entonces la
compasión manifestándose de una manera especifica.
Estos cuatro modos de compasión se manifiestan en relación tanto al
Sambhogakaya como al Nirmanakaya; su consecuencia es la manifestación de
la compasión en la arena publica a través del medio del Nirmanakaya.
Ésta a su vez toma la forma de enseñanzas dadas por los seres
iluminados, porque se dice que el acto compasivo ultimo es impartir
enseñanzas. Desde el punto de vista Budista las enseñanzas poseen dos
aspectos: uno es llamado ka, el cual es la enseñanza que Buda, por
ejemplo, dio de su propia boca. El otro aspecto es ten.gyur, el cual
consiste en los comentarios basados en las propias enseñanzas de Buda.
Además, la enseñanza llamada ka, o las propias palabras de Buda, poseen
tres aspectos. El primero, shal.nay.sum.pe.ka, son las enseñanzas dadas
por el mismo Buda. El segundo jin.gyi.lap.pe.ka, son las enseñanzas
dadas con la bendición de Buda y en su presencia. Cuando el Buda animaba
o inspiraba a algún otro, como Avalokiteshvara, para actuar como su
portavoz, tal enseñanza tenia la misma autoridad que si fuera dada por
el Buda, y tales enseñanzas son también llamadas ka. Finalmente, tenemos
je.su.nang.we.ka, lo cual significa enseñanzas que son legadas a
generaciones posteriores. Estas enseñanzas no estaban presentes mientras
Buda estuvo vivo, sino que fueron invocadas, en un sentido,
redescubiertas y dado un nuevo ímpetu para otra generación por el mismo
Buda.
Ahora el ten.gyur o comentarios, son enseñanzas que son encarnadas, y
todas ellas poseen dos aspectos: uno es el aspecto doctrinal y el otro
es el aspecto experimental, y estos dos deben corresponderse. En otras
palabras, si uno ha estudiado y aprendido algo intelectualmente,
aquellas enseñanzas deben corresponderse con experiencias interiores. En
lo que respecta a las enseñanzas en si, no existe ni la más mínima cosa
que podamos llamar la presentación estándar del Budismo, porque Buda en
su infinita sabiduría y compasión, y a través de su ejercicio de medios
hábiles, fue capaz de concebir muchos métodos y muchas
interpretaciones.
Las enseñanzas conocidas como el Dharma o Budismo no pueden ser
encapsuladas dentro de un formato particular. Existen muchos niveles de
interpretación y muchos niveles de comprensión. Como dice Nagarjuna, “el
Dharma de Buda es inmenso, como el océano”. Dependiendo de las
aptitudes de los seres, es expuesto de varias maneras. Puede hablar de
existencia o no-existencia, eternidad o impermanencia; felicidad o
sufrimiento; de la identidad o la no-identidad”. Él prosigue diciendo,
“tales son la multitud y diversidad de enseñanzas”.
El punto que Nagarjuna está señalando es que en las tempranas enseñanzas
Hinayana, que fueron la primera vuelta de la rueda del Dharma, el Buda
negó la existencia de una identidad permanente, substancial, pero no
entró en una elaborada discusión de la vacuidad. En la segunda vuelta de
la rueda del Dharma, fueron introducidas las enseñanzas sobre la
vacuidad de los fenómenos, junto con la idea de la no-substancialidad o
vacuidad de la personalidad del yo. Luego en la tercera vuelta de la
rueda del Dharma, fue introducida la idea del tathagatagarbha o
naturaleza del Buda. De acuerdo con esta doctrina, incluso si no existe
tal cosa como la identidad, el ego, o alma, no obstante existe un
elemento de principio espiritual incorruptible llamado tathagatagarbha, o
naturaleza del Buda que no puede ser menoscabado y que no puede
conducir a pasiones u otras confusiones.
De esta manera fueron dados muchos niveles de enseñanzas, incluyendo los
tantras, que pueden parecer que se contradicen unas a otras y pueden
incluso parecer estar en directa oposición a las proposiciones de unas y
otras. Pero se dice que las enseñanzas son presentadas de diferente
manera debido a que tienen que alcanzar al más amplio número de
personas. Para que se beneficie el mayor numero de gente, las enseñanzas
deben ser presentadas de diversas maneras apropiadas a las diversas
aptitudes, disposiciones, y niveles intelectuales. Ésta es la razón de
que las enseñanzas de Buda puedan ser comprendidas a muchos niveles
diferentes.
En el Mahayana para separar la esencia de las enseñanzas de lo que es
periférico o superficial a ellas, se hace una distinción entre las
enseñanzas a interpretar y las enseñanzas definitivas. Las enseñanzas a
interpretar son llamadas drang.don. Drang significa liberar a otros.
Tales enseñanzas no deben necesariamente ser tomadas literalmente, sino
que ellas poseen su propia función. Por ejemplo, existen todo tipo de
historias increíbles contadas en los sutras y en otras partes sobre las
milagrosas actividades de los bodisatvas. Esas son enseñanzas a
interpretar porque son contadas con el fin de inspirar a las personas.
Enseñanzas como estas deben ser tomadas solo interpretativamente, no
definitivamente.
Desde el punto de vista Mahayana, las enseñanzas definitivas son
aquellas concernientes a la vacuidad, y todos los discurso sobre la
vacuidad deben ser tomados como últimos. Pero hay un problema aquí. De
entre las diferentes escuelas del Budismo no hay un acuerdo respecto a
lo que es realmente interpretativo y lo que es realmente definitivo. En
el Budismo Tibetano, por ejemplo, los linajes Kagyu y Nyingma consideran
las enseñanzas del tathagatagarba presentadas en la tercera vuelta de
la rueda del Dharma como enseñanzas ultimas. Sin embargo, los Gelugpas
dicen que las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda no pueden ser
tomadas como definitivas por que la teoría del tathagatagarba se da para
que la gente no “alucine” si se les dice que no poseen un ego
substancial. Los Gelugpas introducen la idea del tathagatagarba, pero
ellos dicen que solamente posee un significado interpretativo y no
definitivo.
En cualquier caso, todas las diversas enseñanzas, tan complejas como
puedan ser, son dadas con el fin de aliviar la neurosis de la gente, y
se dice que existen 84.000 tipos diferentes de enseñanzas
correspondientes a 84.000 neurosis. Como quiera que uno pueda
interpretarlas, las enseñanzas son dadas para aliviar el sufrimiento y
los conflictos emocionales.
En contraste con la actividad del Sambhogakaya de comunicarse a través
de los símbolos, la forma del Nirmanakaya presenta las enseñanzas en un
lenguaje no simbólico que utiliza el significado literal de las
palabras. De esta manera mucha gente puede beneficiarse de ello. El
cumplimiento del Nirmanakaya es que él se manifiesta con el fin de
impartir enseñanzas que puedan ser seguidas y estudiadas.
Traducción del inglés: Josep Ferrer – Blanes, Enero 1999
Capturado de Internet ( http://www.kagyu.org
)
Esta enseñanza fue dada por el Venerable Traleg Rimpoche en Noviembre de
1989
en Karma Triyana Dharmachakra, Woodstock, Nueva York,
y editada para Densai por Sally Clay
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De: Thenard |
Enviado: 14/05/2010 22:18 |
Según dicen las enseñanzas, cuando tomamos refugio en las tres joyas del
budismo, estamos actualizando un acto de confianza y entrega en Buda,
Dharma y Sangha (dicho en términos más occidentales: Belleza, Verdad y
Bondad respectivamente), lo cual significa abrirse a nuestra auténtica
naturaleza, que se manifiesta en el exterior como siendo las tres joyas.
La devoción o entrega a ellas va disolviendo y purificando las
obstrucciones que surgen de identificarnos con nuestro ego. La devoción
nos recuerda la humildad ante la inmensidad que nos rodea y nos contiene
(“el mar, el tiempo, alrededores de lo que no podemos medir y nos
contiene”), pues la escalera de la vida carece fundamentalmente de un
“yo”, ya que ninguno de sus peldaños posee una sensación de identidad
inherente, sino que es el “yo” quien se identifica con los peldaños,
generando ese apego y rechazo que va configurando los estadios de
desarrollo del ego. Y así es hasta que finalmente -en un salto al vacío-
el yo deja de lado la escalera: dentro y fuera, sujeto y objeto, forma y
vacuidad… pierden entonces todo su significado.
Tal como yo lo entiendo, esto puede verse como el despliegue de la forma
y la vacuidad enervados por el amor-compasión. Esto es para mí el yoga y
la meditación: una experiencia unitiva y de no dualidad. Como se dice
en la Prajñaparamita, “la forma es el vacío, el vacío es la forma; no
hay vacío aparte de la forma y no hay forma aparte del vacío”. En este
sentido, cada sonido será una resonancia natural de lo inexpresable y
cualquier pensamiento es como el gozo vacío de la unidad de la compasión
y la vacuidad. En el momento en que uno reconoce la vacuidad de los
fenómenos se eleva en nosotros una compasión universal y no conceptual
por todos los seres inmersos en el océano del sufrimiento samsárico a
causa de nuestro apego al mundo exterior y al propio ego . Creo que la
práctica de la meditación y el yoga es un buen entreno en la toma de
conciencia, en la re-sacralización de la vida; es un trabajo que ha de
trascender las múltiples facetas del egocentrismo integrando en cada
aspecto de la vida cotidiana las nociones de vacuidad de existencia
independiente del yo y de los fenómenos por un lado, y la de Bodhichita
en tanto amor y compasión, por otro lado. Siguiendo el proceso de unión
armoniosa entre Espíritu y Materia (“el espíritu es la metáfora de la
infinitud de la materia”), bien podríamos decir que la compasión es
vacuidad en acción, mientras que la vacuidad es compasión en
contemplación. Por otro lado, el hecho de considerar a todos los seres a
través de la óptica del amor incondicional constituye un requisito
esencial para llegar a percibir la pureza de lo relativo, de la forma,
de lo que nos rodea (algo que los vehículos tántricos y la práctica del
vajrayana llevan a la práctica mediante la visualización de las
deidades; las cuales desempeñan en el plano de la forma el mismo papel
que los mantras en el plano del sonido). Esta consciencia se enriquece
con la abertura hacia lo otro, con el amor despierto, lúcido.
Esto nos descubre el significado de la impermanencia: la vida ya estaba
ahí antes de que llegáramos nosotros. Ella siempre ha estado fluyendo.
Ésta es la lección de rendimiento que nos regala la vida: una humildad
gozosa, no resentida. ¿Por qué no dejarnos fluir sintiéndonos unidos a
cada partícula de vida? Dejémonos penetrar. También nosotros somos una
metáfora de la infinitud del Espíritu, una metáfora donde la Vacuidad se
reencarna cada vez que un ser humano (el sabio, la naturaleza búdica de
todo ser) suelta la escalera. Aquí radica la suerte de poder situarnos
devocionalmente ante las tres joyas, actualizando e integrando las
enseñanzas para compartirlas con los demás y juntos recrear el templo
divino.
La sabiduría es la recreación unificada (no fragmentada en
compartimentos estancos, como ha pretendido la modernidad) de las
dimensiones estética, científico-cognitiva y moral; es una metáfora que
integra ese movimiento incesantemente creativo donde “todo yo (Buda o
Belleza) se convierte en Dios, todo nosotros (Sangha o Bondad) se
transforma en la más sincera veneración a Dios y todo ello (Dharma o
Verdad) se convierte en el templo más resplandeciente de Dios” .
Me gustaría hacer una reflexión sobre la profunda correspondencia
existente entre yo-belleza-buda, sociedad-bien-sangha y
otredad-espíritu-dharma:
La sabiduría es ser yo, la sabiduría es ser nosotros, la sabiduría es
ser lo otro.
La sabiduría es Belleza, la sabiduría es Bien, la sabiduría es Espíritu.
La sabiduría es Buda, la sabiduría es Sangha, la sabiduría es Dharma.
Quizá a partir de esta reflexión podamos atisbar la figura del sabio más
nítidamente:
Sabio es quien ha integrado mente, cultura y naturaleza (budha, sangha y
dharma) o, lo que es igual, quien reconoce en esas tres facetas los
diferentes rostros del Espíritu o Vacuidad y sintoniza con Él o Ella,
respetando por igual la Belleza, la Bondad y la Verdad, que es lo mismo
que saber integrar esas otras joyas de nuestra cultura occidental: la
estética, la ética y la ciencia. Estas joyas fueron fatalmente
fragmentadas por la modernidad, y es tarea de nuestro tiempo y de todos
nosotros reintegrarlas. Sabio es quien ha sido capaz de descubrir la
mentira del ego, ésa que nos inculcó el sentimiento de una identidad
separada. Sabio es quien descubre que el yo último (Belleza) es la
naturaleza búdica, y que todo “yo”, todo ser sensible, participa de esa
naturaleza búdica. Todos somos miembros de la asamblea de todos los
seres (Sangha): ésta es la dimensión ética, la bondad última.
Nos dejamos empapar de espacio, como la caracola se inunda de mar, para
dejarnos vaciar por la Vacuidad (interdependiente y no dual) y ésta –o
el Espíritu- pueda verse a través de nosotros, que no somos más que
claridad inseparable de la luz que la engendra. Esto es para mí la
meditación: acostumbrarse a ser una ola que surge en el océano para
reabsorberse en el mismo océano. La meditación sirve para
“acostumbrarnos” a ser conscientes de ese vaivén de la infinitud de la
cual somos una fugaz metáfora. ¿Qué son sino nuestros pensamientos y
emociones?
“Conocerte o estudiarte a ti mismo es olvidarte de ti mismo y si te
olvidas de ti mismo todas las cosas te iluminan”, decía Dogen.
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