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General: “EL DESCENSO A LOS INFIERNOS”
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| De: Alcoseri (Mensaje original) |
Enviado: 12/04/2023 20:25 |
“EL DESCENSO A LOS INFIERNOS”
El Descenso a los Infiernos es un tema que nos invita a viajar, en alas de la fantasía, más allá del espacio y el tiempo, a incógnitas que nos acompañan desde la niñez y que, más tarde, la Masonería nos estimula a estudiar, convirtiéndose en temas apasionantes. Las primeras intranquilidades espirituales del hombre en relación con el tema fueron, al parecer establecer una escuela de misterios que diera respuesta a estas inquietudes, pero de lo que no cabe duda, es que en la base de las distintas creencias y filosofías , está el discernimiento sobre el BIEN y el MAL.
Recorrer los INFIERNOS de nuestra Psique profunda para en el transitar del tiempo y de la irrealidad, de los cuales los sabios de hace siglos murmuraban avergonzándose de creer en su existencia y de sondear su aroma y su esencia.
El hombre ha ideado a dioses como los causantes de todo bien y de todo mal, considerando a la luz del sol, que da calor y alegría, como bienhechora, y a las tinieblas, que dan miedo y tristeza, como malhechoras. Estos dos principios se consideran enemigos implacables, ya que la Luz disipa las tinieblas y las Tinieblas pugnan por reinar sobre la Luz.
No pudiendo explicar el bien y el mal por una causa única, el ser humano especuló sobre estas dos fuerzas enfrentadas y encontró que, para comprenderlas, exigían la existencia de causas primeras, potencialmente opuestas, Entonces convino en que se trata de la esencia de dos poderes: uno que representa el bien y otro que manifestaba el mal: dios y el demonio. Las teologías admitieron este dualismo, reconociendo la vigencia de una lucha continua en estos dos dominios: el bien frente al mal, la luz contra las tinieblas.
Sin embargo, domina en los seres humanos la inquietud del misterio de la muerte, algunos concibiendo la solución del dilema en una vida de ultratumba, donde el alma permanece en combinación con
un cuerpo físico, a fin de que este último sufra los tormentos del infierno, sean éstos eternos o temporales, con transmigraciones o reencarnaciones; otros, imaginando que era aquí mismo, durante la propia vida en la tierra, que el pecador debía expiar sus pecados. Se cree que el infierno es un lugar donde los réprobos sufren los castigos que merecen sus crímenes, pero la numerosa literatura religiosa e histórica al respecto, presenta las creencias de los infiernos en forma diversa según las épocas y los pueblos.
El marco cristológico y trinitario
El marco extremo de esta forma original de pensar el Sábado Santo es cristológico y trinitario. La muerte y abandono del Hijo es el punto último de la kénosis de la Encarnación. Los viejos gnósticos interpretan la Encarnación del himno a los Filipenses como la asunción no sólo de la naturaleza humana, sino del morphè dolou La Encarnación es un movimiento de exinanitio , enteramente orientado hacia “la Hora de Jesús”, es decir su muerte y su Resurrección [s] . Se trata, en efecto, de entrar en lo que es contrario a Dios para reconciliarlo con él [s].
El infierno simplemente completa este descenso y revela su lógica, bajo la forma del "peldaño más bajo de la 'escalera de la obediencia'", que pone al descubierto que el ser de Jesús está "estructuralmente" comandado por el libre acto de la kénosis [d] . ] .
El fundamento de esta kénosis y de lo que sucede el Sábado Santo es el misterio de la Trinidad. Es porque la generación del Hijo lo sitúa en una perfecta alteridad y en una distancia insondable con respecto al Padre, que el Hijo encarnado puede entrar incluso en los lugares más remotos y más contrarios a Dios. El engendramiento eterno del Hijo es una “kenosis original ( Urkenosis )” que constituye la condición de posibilidad de la kénosis de la Encarnación. Y es porque la distancia intratrinitaria no rompe la comunión más íntima que ni siquiera el pecado, la muerte y el abandono pueden romper el vínculo de obediencia y amor del Hijo al Padre durante su travesía del infierno [1c ]. El infierno está en cierto modo “envuelto” por la vida intratrinitaria: “Todas las “bajadas” contingentes de Dios en la economía de la salvación han estado siempre incluidas y superadas en el acontecimiento eterno del amor.
Es por esto que el Sábado Santo donde cristo desciende a los infiernos se presenta a veces como un momento por excelencia de la revelación de la Trinidad: "En ninguna parte [...] la distinción de las personas divinas es más evidente que en el infierno, pero en ninguna parte »
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Más concretamente aún, el descenso del cristo al infierno es pensable desde la perspectiva de los gnósticos sólo si cada persona divina desempeña un papel específico. En efecto, Dios no puede ser enteramente pasivo y al mismo tiempo enteramente activo y victorioso si no es uno y trino . En su radical impotencia, Cristo no es un actor en el sentido estricto del término. "Generalmente", dicen los gnósticos , no sin un dejar de ironía, "los muertos sólo se despiertan pasivamente " . Por otra parte, el Padre actúa de manera poderosa, conduciendo al Hijo al infierno, haciéndole pasar por él y resucitándolo .. En cuanto al Espíritu, es “aquello que realiza secretamente la mayor cercanía en la distancia aparentemente más considerable” .
El Sábado Santo es un descenso al infierno del alma cristificada expresa el corazón de la cristología y de la teología trinitaria , y por tanto de la idea gnóstica . Ahora bien, que una lectura de un "misterio de Cristo" como el Sábado Santo se base en el Trinitarianismo y dé su lugar al Padre y al Espíritu es generalmente un buen criterio de su exactitud: cada momento de la vida y la obra de Cristo constitutivamente se refiere al Padre y al Espíritu. En este sentido, esta perspectiva trinitaria puede considerarse como una gran contribución de los gnósticos a la comprensión del descenso de Cristo a los infiernos. Sin embargo, no está exento de dificultades, que también son importantes. Desde el punto de vista cristológico, ¿podemos afirmar sin más que el Hijo de Dios encarnado pierde la fe, la esperanza y la caridad, y que asume la poena damni? ? En cuanto al plan trinitario, además de las reservas que posiblemente se puedan hacer al uso del término kénosis para la vida divina, cabe preguntarse si el "envolvimiento" de un infierno "superado" por la distancia intra-trinitaria no empujar a integrar este infierno en Dios, a riesgo de inscribir en Dios lo contrario de Dios, o de destruir el infierno. Sin embargo, nos parece que, más que abordar estas cuestiones en estos niveles, conviene comprender mejor la apuesta y la lógica del gnosticismo cristiano. El marco de la exinanitio cristológica y de las relaciones trinitarias sólo hace posible el Sábado Santo tal como lo entiende el gnóstico , pero no ofrece lo más importante, el principio del por qué Cristo tuvo que pasar por eso y por eso lo hizo. Pero esto presupone una reflexión soteriológica.
¿Es el Infierno dónde no existe Dios?
¿Es el Infierno dónde no gobierna Dios?
¿Es el infierno a dónde el hijo de Dios tiene que ir a conquistar?
¿Por qué Cristo descendió a los infiernos? Para salvar a todos los hombres y no sólo a los justos que murieron antes de Cristo. Este es el principio que rige toda la visión gnóstica del Sábado Santo y en particular el modo en que el Hijo asume la condición misma del infierno. Es importante comprender primero, a partir de la concepción de la muerte y el modelo soteriológico del gnosticismo , qué hace necesario el descenso y sus modalidades. Luego, el análisis de las temporalidades propias de la salvación y de la eschata nos permitirá comprender cómo el acontecimiento del Sábado Santo puede alcanzar eficazmente a todos los hombres de todos los tiempos.
En la antigüedad, los infiernos eran moradas subterráneas donde se juntaban todos los muertos. En la religión primitiva del vedismo no se contemplaban lugares destinados a castigos. Con el transcurrir del tiempo y según las conjeturas de los teólogos y filósofos, algunos lo colocaron en el centro de la Tierra, tal vez debido al concepto de fuego central, y otros en el Sol, y aún en el desierto.
Fuera de las religiones, nuestro mundo también ha sido identificado como el infierno y el mal. El hombre queda en él sin esperanza: tanto la angustia, la miseria, o el sufrimiento, acompañan la existencia como el moho cubre el hierro. El mal, en tal caso, es el hecho de existir en un mundo, en el cual reina una fatalidad que mantiene cautiva el alma humana.
El cimiento teológico de la religión es afirmar la existencia de una región subterránea o etérea en la que se premia al bueno, llámese Valhalla, Olimpo, Elíseo o
Paraíso. Por otra parte, sostiene la presencia de otro lugar de castigo, reino del horror y las tinieblas, en la que gobierna un dios vencido, llámese Lucifer, Belcebú, Satanás, Demonio, Luzbel, Moloch, Mefistófeles o, simplemente, el Diablo. Pero, curiosamente, el Antiguo Testamento, base de la religión judía, no menciona infierno alguno. Es en el Nuevo Testamento con el cristianismo, en donde se encuentran alusiones, de un modo más o menos claro, al Fuego Eterno, la Gehena o Infierno y al Juicio Final. Se mencionan en los evangelios de San Mateo, de San Marcos y de San Juan. Fue en el año 364 que los versículos correspondientes fueron agregados a los evangelios por la propia Iglesia, en el concilio (sínodo) de Laodicea. Sin embargo, durante trece siglos, la Iglesia Católica no hizo obligatoria la creencia en los infiernos y sólo fue en el año 1215 que el concilio de Letrán decretó su existencia como artículo de Fe, siendo castigados con prisión, tormentos y hasta con la muerte quienes lo negasen. La fe
ciega ha hecho entonces del diablo una realidad fortísima, aceptada e indiscutible y, por esto, Lucifer deviene tan omnipotente que los hombres llegaron a creer que el diablo estaba continuamente entre ellos, representando el mal y el tormento que hay en ellos mismos; por esta causa, como dice Giovanni Papinni, se les parece en todo, el diablo se ha encarnado, el diablo es un hombre.
“Dios creó a Lucifer más alto que a todos los demás; pero ¿quién es más alto y más expuesto a la soberbia?; de ahí que Lucifer fuese el primero que incurriera en ese pecado y el primero que se rebelara contra Dios” (Santo Tomás – San Gregorio – El Diablo de Giovanni Papini).
“Los celos y la envidia, sin duda, sentimientos bajos e innobles, indignos de una criatura angelical, llegaron a ser en Lucifer ardientes y fuertes. Son las que lo indujeron a la rebelión abierta contra el Creador”, menciona Giovanni Papini en su obra El Diablo..
. La muerte concebida como abandono y la soteriología de la representación vicaria
La forma en que los gnósticos cristianos entienden la muerte y por tanto el inframundo es decisiva. Más que una separación de cuerpo y alma, donde esta última buscaría una vida y una actividad propias, la muerte concierne al hombre entero. Sin ser la aniquilación total, marca sin embargo el punto final de su finitud y de su impotencia, y pone fin definitivamente a todas sus empresas y sus aspiraciones . Además, en el plano teológico, en cuanto es en parte consecuencia del pecado , es la culminación del desprendimiento de Dios instituido por el pecado, es decir, es la privación de la visión de Dios y de la relación con los demás, la oscuridad y el aislamiento. Así entienden los gnósticos al Seol del Antiguo Testamento o "el inframundo". El aspecto definitivo propio de este término irrevocable de la existencia que es la muerte confiere a esta condición, en tanto que se la considera fuera del régimen de la gracia y por tanto en cierto modo abandonada a sí misma, la misma dimensión definitiva: en ella no hay modo. afuera. Por eso nuestro autor lo llama abandono, incluso poena damni : rechazo de Dios, ruptura frente a Dios, que también puede ser pensada como rechazo de Dios, en el sentido de que toma nota del rechazo que hace. el objeto y del pecado que se le opone . Inevitablemente, el pecador que muere fuera del régimen de la gracia tiene como destino el encierro definitivo en el rechazo de Dios que le es propio.
Estos pensamientos discordantes, infecciosos, malévolos, nacidos del temor y del miedo, atormentan la imaginación de los hombres y son conservados al calor de las supersticiones.
En el Asia Continental, tanto los brahmanes como los budistas, limitaron la duración de los suplicios por el ciclo normal de la metempsicosis (antigua doctrina filosófica griega basada en la idea tradicional de la constitución triple del ser humano: espíritu, alma y cuerpo): postula al traspaso de ciertos elementos psíquicos de un cuerpo a otro después de la muerte, y de las reencarnaciones, pero con algunas variaciones: Para los chinos, el castigo a los criminales es el “olvido y la aniquilación” completa del ser en una segunda muerte definitiva; las almas de los buenos tienen también una sola reencarnación, pero son llamados a gozar de las felicidades y de los Budas en su segunda muerte.
El libro sagrado de los persas, el Avesta de Zoroastro, relata las luchas del genio del bien, el Dios de la Luz, Ormazd (también conocido como Ahura Mazda, contra el genio de la maldad, Ahriman o Arimán (Angra Mainyu). El Avesta hace nacer a Ahriman en medio de las tinieblas, del caos, y lo presenta como el Jefe de las divinidades malhechoras, quien lucha contra Ormazd, creador del Universo Luminoso. No se puede negar la similitud que se hace evidente entre Ahriman y Lucifer; entre Ormazd y el dios de las demás religiones. La religión persa inculca la creencia en la resurrección de los muertos, que debe seguir el triunfo del bien sobre el mal; y mientras tanto, los impíos quedan en el infierno hasta el día del advenimiento de un mundo mejor en el cual habrá desaparecido el Mal Moral y el Mal Físico. Esta lucha de dioses representa también los dos principios que se combaten permanentemente: Por una parte, de la vida, la fertilidad, la felicidad, de la luz espiritual, de la moral, la expresión de la verdad y del bien, Por otra parte, Ahriman simboliza las tinieblas, el error, la mentira, es decir, todo el mal.
El pueblo de Israel, que siempre ha creído en la inmortalidad, parece haber visto en el infierno únicamente una prolongación de la vida terrestre, sin distinción precisa entre la suerte de los justos y la de los malvados, pero en el transcurso del tiempo apareció la doctrina de la Vida Eterna, feliz para los buenos, y de castigo sin fin para los malvados.
Los musulmanes admiten también la resurrección de los cuerpos y, según el Corán, cada ser debe soportar la responsabilidad de sus actos; los impenitentes y los infieles deben sufrir los suplicios del fuego, de la sed, del agua hirviente.
Los japoneses consideran dos infiernos, uno basado sobre las creencias budistas y el otro sobre el plan de la religión nacional. Para ellos la condena de los infiernos no es eterna, y tanto la duración como el rigor de las penas son proporcionales a los crímenes o pecados cometidos, de acuerdo con la ley de responsabilidad. El virtuoso resurgirá como hombre de un estado superior, en la clase de los dioses o en la de los genios. Si llegara a la perfección, se armonizaría con los Budas, mientras que los malvados renacerán en una condición inferior, entre los animales o los demonios, en la posible eternidad de renacimientos que angustia a los creyentes.
Los egipcios sitúan el infierno en una región subterránea o en el desierto, y el alma de los pecadores es también castigada a una reencarnación seguida de una nueva muerte definitiva. Thyphon, dios de la Tierra y, sobre todo, del Desierto, es representado por un gigante de cien cabezas de serpientes vomitando lenguas de fuego. Recuerda también a Lucifer.
En los países escandinavos es escasa la supervivencia de las creencias heredadas de los Vikingos, dominan hoy las religiones cristianas y sus dogmas.
Los autores griegos parecen, en un principio, aceptar las creencias del paganismo, pero más tarde, al reunir mayores conocimientos, colocaron el Infierno en el centro de la Tierra. La mitología confundió a veces el Infierno con el Erebe, una zona subterránea de una isla en donde el sol jamás alumbra. Respecto al Infierno romano se piensa que las creencias fueron ligadas a las creencias griegas.
En su obra “Fausto”, Goethe intenta resaltar las características puramente humanas (como lo son los sentimientos, las emociones y las pasiones). “Lo esencialmente humano va, en la obra, de la mano del mal como si estuvieran incluidos en la misma categoría, como si uno alimentara al otro y viceversa. Pareciera que aquellas cosas pasionales que mueven al ser humano se encuentran en el limbo entre lo bueno y lo malo, que son amorales, neutras, durante la obra el mal motiva la mayoría de ellas sin embargo, al final de la obra, son estas mismas acciones (representadas en el amor por Margarita) las que permiten que Fausto escape al pacto, es decir, son estas mismas pasiones las que terminan de lado del bien”.
Nótese además que la muerte o el Seol no son “lugares” sino “condiciones” . Más profundamente y más precisamente aún, se trata de modalidades de la relación fundamental con Dios. Esto transformará radicalmente la comprensión de la eschata : “Dios es la 'última cosa' de la criatura. Como ganado es el Cielo, como perdido es el infierno, como nos examina es el Juicio, como nos purifica el Purgatorio. Obsérvese que el abandono así pensado en términos de condición y relación permite extender lo "infernal" a situaciones existenciales que preceden a la muerte en sentido estricto . : encierro en sí mismo, angustia, desesperación, “noches”, incluso situaciones históricas como la Shoah. En este sentido, la angustia vivida por Cristo desde Getsemaní es como un "gusto previo" del infierno. Dicho esto, la muerte trae el carácter definitivo que la distingue, como princeps analogatum de estas anticipaciones.
Dos consecuencias se derivan de esta comprensión de la muerte. La principal es que es constitutivo de la obra de salvación hacerse cargo de ella. Si el abandono es la consecuencia inequívoca de la situación del hombre abandonado a sí mismo que se encierra en el rechazo de Dios, todos deben salvarse de él. El infierno no es el lugar del que deben ser librados los justos muertos antes de Cristo, sino la condición universal, en el sentido del destino universal del hombre cuando entra, fuera del régimen de la gracia, en la muerte y en su carácter definitivo. Cristo debe por tanto librarnos de ella, la gracia debe llegar a esta situación. La otra consecuencia es que, si Cristo alguna vez muere como cualquier otro hombre, si tiene que entrar en el infierno, necesariamente experimenta esta impotencia y este abandono. Siendo la muerte una condición y un modo de relacionarse con Dios, no tiene sentido imaginar que alguien pueda estar "en el infierno" siendo un extraño para él, según otra condición. De lo contrario, simplemente no descendió al infierno.
¿Pero debería? Según el modelo soteriológico principal de Balthasar, la respuesta es claramente sí. En el centro está su comprensión del pro nobis paulino : la entrega y el ofrecimiento de Cristo se desarrollan en términos de solidaridad, intercambio y sustitución o representación vicaria . Cristo salva al pecador viviendo lo más posible lo que él vive, uniéndose a él en su situación, es decir, experimentando las consecuencias del pecado, tomándolas sobre sí para que el pecador se libere de él – según el antiguo principio de que "lo que no se asume no se salva". Toma el lugar del pecador al traer sobre sí el peso de la "ira de Dios", el rechazo de Dios del pecado. . En este marco, muy consecuentemente, también Cristo debe asumir y experimentar las últimas consecuencias del pecado, la muerte y el abandono, que son el destino de todo pecador:
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Esta interpretación de la cruz, que es la única posible, presupone que se ha cruzado todo el abismo del rechazo humano contrario al amor de Dios; en otras palabras, que Dios se haga uno con nosotros no sólo en lo que es síntoma del pecado, pena del pecado, sino también en la experiencia compartida, en el peirasmos de la misma negación, sin “cometirla” él mismo .
Además, esta solidaridad, por la que Dios se deja herir de alguna manera, es la única forma de reunirse con aquellos que se encierran en el rechazo de Dios: el pecador descubre en el corazón mismo de su aislamiento a alguien más solo que él mismo, que es Dios mismo, y que así trata de abrir una brecha en su caparazón, por la debilidad del amor y no por la fuerza .
El argumento gnóstico alrededor de Jesús el Cristo visitando el Infierno es sólido y convincente. Evidentemente, es necesario aclarar, o incluso rectificar, cierto número de aspectos. El tema de la "copa de la ira de Dios" crea el infierno , aunque honrando lo dado escriturísticamente, se desliza con demasiada facilidad en nuestro autor hacia un rechazo directo por parte del Padre y un sufrimiento infligido activamente por él, que además es no sólo contra el pecado asumido por Cristo, pero hacia Cristo mismo “hecho pecado” ( 2 Cor 5,21) por nosotros . Esta dimensión, que manifiesta una fuerte influencia de los reformadores , podría sin embargo ser purgada sin socavar la coherencia del principio soteriológico en el trabajo.
Otra dificultad es que en el gnosticismo cristiano a veces se exagera el hecho de que la obra de la salvación se realiza entre el Hijo y el Padre, a riesgo de olvidar el compromiso del hombre con su propia salvación .. Sin embargo, encontramos en nuestro autor algo para equilibrar el modelo de representación vicaria en este sentido. El gnosticismo subraya que la obra de Cristo no salva al hombre de experimentar el pecado, la muerte y el abandono, ni excluye la acción del hombre, sino que al contrario le da precisamente para experimentarlos de otra manera. Dentro de estos puede decidir quedarse allí o irse, es decir puede decidirse a favor o en contra de Dios: “El 'pro nobis' cristológico no quiere decir […] que uno hubiera muerto en lugar de todos, para que el otros no tendrían que morir. Pero el “pro nobis” atrae a otros a una “comunidad mística de la muerte” […], en la que la muerte sin duda recibe un significado diferente, transformado. [ f] Esta dimensión sin duda necesitaría ser desarrollada.
Un tercer punto de atención se une al anterior: no basta que el Salvador asuma el mal pro nobis , debe tanto y quizás más "representar" para el pecador la obediencia y el amor que ha negado y del que es incapaz , el gnosticismo no olvida esto, como lo indica la importancia dada a la "obediencia excesiva" o "excesiva" de Cristo en el inframundo . En la mayor distancia del Padre, el Hijo le permanece fiel, y así da testimonio de su unidad y de su comunión más fuerte que el Seol .. Esta fidelidad permite entonces al hombre, a su vez, "superar" en su muerte (o en los infiernos de su existencia) cualquier distancia respecto a Dios, incluso la del abandono, y encontrar allí la comunión con el Padre. Por eso el teólogo se atreve a hacer la paradójica afirmación de que se trata de una victoria de Cristo.
El modelo de representación vicaria necesita ser completado por otras dimensiones de la obra de salvación. Una vez más, el gnosticismo frente a la vista de Cristo al infierno no puede ser criticado por completo, porque la comprensión del Sábado Santo es fundamentalmente incompleta sin la Resurrección de la cual el inframundo proporciona el terminus a quo . Al demostrar que Dios puede ir donde Dios no debe ir, en lo antidivino mismo, mostrando así que la unidad es más fuerte que la distancia, la obediencia del Hijo en el inframundo se invierte casi mecánicamente en la Resurrección: nada separa a Cristo de la plenitud de la vida. eso es relaciones intra-divinas .También a nosotros se nos ofrece la misma zambullida en el amor trinitario: la salvación no se concibe simplemente en términos de intercambio y sustitución, sino también de comunión e “inserción en la vida divina trinitaria”.
La mejor representación del infierno la da el poeta italiano Dante Alighieri en La Divina Comedia, escrita al final del siglo XIII. En la obra, considerada como de inspiración pagana y católica, Dante presenta al infierno como una selva del vicio y del error, que podríamos identificar con la vida terrestre. Supone que se ubica a la entrada de una selva oscura que le produce temores y angustias, pues en cada árbol encuentra la sombra de un hombre. Al salir del bosque enfrenta a un leopardo, un lobo y un león, que lo persiguen, simbolizando éstos a la Avaricia, la Envidia y la Soberbia. Al huir se le aparece la sombra de Virgilio que viene en su socorro. Virgilio simboliza la filosofía humana. Ambos emprenden el “descenso a los infiernos”, un viaje a través de las almas supliciadas, que sigue un camino lleno de horrores y tropiezos hasta llegar a una puerta sobre la cual están esculpidas las siniestras frases: “Yo Conduzco a la Ciudad de los Tormentos”, “Yo Conduzco al Eterno Dolor”, “Yo Conduzco al lugar de los condenados”.
Al leer estos trozos de la obra imaginaria del Dante, aparece el lejano recuerdo de la iniciación y de la Cámara de Reflexión, una caverna sombría y helada, aislada del mundo, paredes negras, a la penumbra de una vela, lugar secreto y fúnebre, con un cráneo humano que me dice que alguna vez yo seré como él, y sentencias tenebrosas que se pudieran aproximar a las esculpidas al ingreso del infierno en la obra de Dante.
También allí, en la celda oscura, conocemos del V.I.T.R.I.O.L., cuyo significado siempre nos motiva interesantes reflexiones: “Visita el interior de la tierra y encontrarás la piedra oculta”, que, en una de sus interpretaciones, nos invita a que, como iniciados, viajemos al centro de la tierra, morada simbólica del infierno, en busca del “ego” profundo del alma humana, de nuestra propia alma, para salir regenerados y purificados.
Dante comienza su descenso, imagina el infierno con nuevos abismos donde están repartidos los execrables, según la naturaleza de sus crímenes o pecados. Al interior todo es oscuro, resuenan suspiros, llantos estridentes, gemidos, gritos de ira; atraviesa ríos de lágrimas eternas de las almas condenadas, que simbolizan el dolor, los lamentos, la angustia, el odio. Acompaña a Caronte en el bote (el barquero de las almas, hijo de Erebo y Nix, de la mitología griega), símbolo de la conciencia de las almas que van ante la presencia del dios de los infiernos y de sus jueces.
El umbral del infierno está defendido por Cancerbero, perro mitológico, monstruo de tres cabezas y una cola de serpiente, bestia terrible y pérfida que no duerme. Sus ladridos hielan de espanto. Es quien recibe al adulador, pero no le permite salir, ya que estima que los que llegan merecen encontrarse en ese lugar; vigila a los condenados, está siempre al acecho y devora a los que intentan escapar. Este animal simboliza para nosotros los masones, la Responsabilidad Moral, de no dejar que se inicien profanos sospechosos, inmorales, que tratarán de destruir el sentido moral, puro y honorable de nuestra institución.
Un furioso viento, que simboliza el huracán de las pasiones humanas, recibe a los viajeros a la entrada, pasiones que arrastran el mal, la avaricia, la rabia, la prodigalidad, el odio, la bestialidad, la tiranía. Los castigos no consisten solamente en la execración que separa para siempre a los malditos de la beatitud, sino que también el suplicio de avaros y pródigos que pelearán entre ellos haciendo rodar enormes rocas de oro eternamente; hogueras que consumen a los herejes en vida, encendidas en los sepulcros cuyas llamas no se apagarán jamás. Dante se encuentra con el Minotauro, demonio mitad toro mitad hombre, símbolo de la bestialidad; con Geryon, gigante de tres cabezas y tres cuerpos que fue un poderoso rey dotado de una fuerza hercúlea, encadenado y, reducido a la eterna impotencia, símbolo de la tiranía.
En el andar Dante y Virgilio llegan al Flejetón, río de sangre hirviendo que corre al fondo del abismo. En él están sumergidos infinidad de pecadores vigilados por Centauros, demonios mitad hombre mitad caballos, armados de arcos y flechas; otros pecadores caminan en esos abismos sobre un piso todo de hielo que simboliza la dureza y la frialdad de los corazones que alejaron de sí el ardiente amor. Jaurías persiguen eternamente a las almas de los traidores, ladrones, deudores, llevándolos a un desierto arenoso en donde nada crece, símbolo de la esterilidad.
Desfilan así, caras convulsionadas, hundidas en los canales ardientes, seductores desnudos huyendo en llamas; hechiceros, adivinos, toda clase de malhechores perseguidos por serpientes venenosas. Después de mucho caminar entre otros horrores, el Dante llega al centro de la tierra, al fondo del infierno y se enfrenta con Lucifer encadenado, hundido a medias en las aguas, convertido en horrible monstruo, triturando con cada una de sus tres bocas a los traidores de César y de Cristo.
Termina la sombría visión del Dante al llegar a la isla del Purgatorio cuya entrada es vigilada por Catón de Utica, representando a la virtud y simbolizando la libre decisión de alejarse del mal y buscar el bien.
Descubrimos así, en la sublime visión poética de La Divina Comedia, una lección moral y de salud para todos. Nos convencemos de que el infierno está en cada hombre, en su vida mortal: cobardía, envidia, soberbia, rencor, flaqueza, vanagloria o cenodoxia, vanidad, fatuidad, mentira, avaricia, gula y lujuria, que no sólo alteran nuestra moralidad, sino además, son perjudiciales a nuestra salud física. Sólo la práctica de las virtudes es la que da paz y tranquilidad a nuestros espíritus.
Durante este largo descenso a los infiernos han desfilado ante nosotros muchas de los vicios del mundo. El reflexionar en un lugar oscuro incita a profundizar en nuestros pensamientos, es la acción de tomar conciencia sobre sí mismo.
El recorrido que hemos hecho sólo tiene como objeto que se constituya en la invitación a una búsqueda íntima, más fina y detallada, que nos lleve al V.I.T.R.I.O.L. de nuestra propia iniciación, y a la certeza que nace de allí para encontrar y combatir contra nuestros propios demonios.
“El pecado satánico por excelencia es la soberbia, la presunción, la protervia. Y hoy vemos hombres que pretenden dar fundamento al universo con cuatro conceptos o con cuatro fórmulas, hombres de escasa inteligencia y de espíritu mediocre que se arrogan los derechos de dominar, de dirigir, hombres sin sentimientos generosos ni pensamientos profundos, hombres en los que verdaderamente anida el infierno en su conciencia y que jamás lograrán la tranquilidad espiritual”.
Según el Antiguo Testamento, Dios es cruel, pero es magnánimo en el Nuevo Testamento, cuando Jesús aconseja devolver bien por mal y que los pecadores debieran merecer infinita compasión. El ser humano fue arrastrado al mal por el mismo Dios, y se deduce que su comportamiento debiera ser perdonado o, por lo menos, su castigo limitado. Alfredo de Vigny, en un poema llamado Eloa o La Hermana de los Ángeles, cuyo argumento es disparatado teológicamente, pero muy sugestivo filosóficamente, entrega las siguientes meditaciones: “Las lágrimas vertidas por Cristo ante la tumba de Lázaro, fueron convertidas por Dios en un nuevo ángel, más bello y poderoso del que fuera exiliado por Dios a los Infiernos, es Eloa, quién por su naturaleza, no experimenta horror sino bondad, y movida por su piedad, abandona la corte celestial en busca del hermano descarriado, pero éste pretende seducirla, desechando el Bien que ella traía. Eloa se resiste y, finalmente, se entrega eternamente a Satanás”. Alfredo de Vigny muestra la abnegación y el sacrificio del alma humana a fin de salvar al pecador.
¡El Alma Humana… ! La conciencia, el espejo del alma, el juez inflexible, por ella el crimen jamás queda sin castigo…!
Luego de realizar este breve recorrido, en que nos hemos paseado por parte de la historia del ángel preferido de Dios, del más luminoso, del que hoy permanece encadenado en los infiernos, nos queda la invitación a reflexionar respecto del comportamiento que observamos con nuestros semejantes durante toda nuestra vida, y preguntarnos siempre: ¿hemos sido justos, honestos?; ¿respondimos siempre con la verdad?; ¿entregamos lo que correspondía a quien lo merecía, y no a otro?; ¿hemos cumplido a cabalidad con nuestros juramentos, con nuestras promesas, con nuestras responsabilidades?, ¿Fuimos generosos dentro de nuestras posibilidades?
Invitémonos a reflexionar en un lugar oscuro, un lugar que nos incite a profundizar en nuestros pensamientos, allí donde podamos desnudar nuestra propia conciencia ante nosotros mismos, pensando en lo grande y pequeño que es este mundo, en lo bello y en lo triste que nos ofrece, en sus miserias y grandezas. Busquemos, en lo hondo de nuestro ser la responsabilidad de nuestros errores, cuando aún es tiempo de evadir las profundidades del infierno, y encontrar el significado aún oculto -el verdadero simbolismo- del Banco de las reflexiones de la iniciación: ¡Nuestra propio Banco Interno de Reflexiones, donde mora todo el decurso de nuestra vida masónica- no confundir Banco de las Reflexiones , con la Cámara de las Reflexiones.
Es cierto que el Gnosticismo Cristiano insiste particularmente en el lado oscuro del descenso como participación de Cristo en la condición de muerte y abandono, quizás porque es la contribución más original de su enseñanza, pero debemos tomarle la palabra cuando subraya la victoria de la Resurrección en el corazón del Sábado Santo: su pensamiento contiene los elementos que permitirían reequilibrarlo. En todo caso, retengamos como ineludible la idea de que, porque todo hombre necesita ser librado del abandono y porque la salvación se realiza en parte por la solidaridad, el intercambio y la representación vicaria por parte del Redentor, Cristo debía asumir esta condición.
Las temporalidades de la salvación
25En este punto, sin embargo, surge un doble problema. Si el descenso concierne a todos los pecadores y no sólo a los que murieron "antes" de Cristo, ¿cómo afectará a todos los hombres de la misma manera, en todos los períodos de la historia? Además, si está en juego la salvación de todos, significa que todos deben ser capaces de salvarse. Ahora bien, en la visión clásica, Cristo no entra en el infierno de los condenados: libera a los justos de la Antigua Alianza y da un aumento de esperanza en el Purgatorio, pero a los condenados sólo les revela la radicalidad de su pérdida.
La clave aquí será la concepción Gnostica de la temporalidad, o más bien de las temporalidades de la salvación, en las que se sitúa el tiempo específico del Seol y del Infierno. Está, por supuesto, el tiempo de los hombres que corresponde al desarrollo de la historia. Sin embargo, de alguna manera por encima de esto está el tiempo de Dios, que no debe entenderse como una eternidad atemporal, sino como una plenitud del tiempo y de los tiempos, el fundamento intradivino del desdoblamiento sucesivo que es el tiempo del mundo y de los hombres. . En su plenitud es coextensivo a toda la historia .. Pero aunque los acontecimientos de la Pasión se sitúan en parte en la historia, la salvación se opera principalmente desde la plenitud de los tiempos. Es por esto que puede afectar a hombres de todos los tiempos. En este sentido, el Misterio Pascual puede entenderse como "anterior", por así decirlo, a todos los hombres: todo pecador se sitúa después de la Encarnación, afirma Balthasar, por tanto, después del ofrecimiento de la salvación[46 ].. Sin embargo, la situación de pecado –y por tanto el abandono que es su culminación inevitable– es también coextensiva con toda la historia, porque la salvación alcanza a cada hombre en la condición que debe ser salvado. El gnosticismo no lo explica, pero es la única forma coherente de entender la oferta salvadora que se hace a todos. En la medida en que la asunción del pecado y del abandono se sitúa según la temporalidad de Dios, todos los hombres –incluso “antes de Cristo”– se encuentran ante la oferta de la salvación; al mismo tiempo, como todos están unidos por esta salvación donde necesitan ser salvados, todos –incluso “después de Cristo”– mueren con el destino ineludible de la condición del Seol y del abandono. A su muerte, el pecador se enfrenta al abandono, y al mismo tiempo ante el ofrecimiento de liberación frente a este que viene del Sábado Santo. Todos son antes y después de Cristo, antes y después de la gracia, en el Seol y en condiciones de poder acoger la victoria sobre él. Es evidente que el "antes" y el "después" no deben tomarse en el régimen de la salvación en el sentido de indicaciones cronológicas, sino en el sentido de las dimensiones del individuo a salvar, de manera análoga a la distinción entre naturaleza (pecadora y salvarse) y la gracia: todo hombre está, de hecho, históricamente en el régimen de la gracia que se deriva del misterio pascual, gracia que sin embargo supone que se distingue de él –según una distinción “de la razón”, para usar una terminología antigua – una naturaleza más allá de la consideración de la gracia y quién la necesita Todos son antes y después de Cristo, antes y después de la gracia, en el Seol y en condiciones de poder acoger la victoria sobre él. Es evidente que el "antes" y el "después" no deben tomarse en el régimen de la salvación en el sentido de indicaciones cronológicas, sino en el sentido de las dimensiones del individuo a salvar, de manera análoga a la distinción entre naturaleza (pecadora y salvarse) y la gracia: todo hombre está, de hecho, históricamente en el régimen de la gracia que se deriva del misterio pascual, gracia que sin embargo supone que se distingue de él –según una distinción “de la razón”, para usar una terminología antigua – una naturaleza más allá de la consideración de la gracia y quién la necesita Todos son antes y después de Cristo, antes y después de la gracia, en el Seol y en condiciones de poder acoger la victoria sobre él. Es evidente que el "antes" y el "después" no deben tomarse en el régimen de la salvación en el sentido de indicaciones cronológicas, sino en el sentido de las dimensiones del individuo a salvar, de manera análoga a la distinción entre naturaleza (pecadora y salvarse) y la gracia: todo hombre está, de hecho, históricamente en el régimen de la gracia que se deriva del misterio pascual, gracia que sin embargo supone que se distingue de él –según una distinción “de la razón”, para usar una terminología antigua – una naturaleza más allá de la consideración de la gracia y quién la necesita [m] . Todo esto vale tanto para el santo como para el pecador, ya que todo santo es pecador y debe consentir en la gracia “de” una naturaleza que estaría condenada a todas las consecuencias del pecado. Lo mismo vale para el mártir, sabiendo que su “sí” a una muerte que se abre a Dios más que a una muerte que encierra en el rechazo está ya dado en el mismo consentimiento para dar testimonio de sangre. Así, todos los hombres – antes y después de Cristo – necesitan ser salvados y el Sábado Santo puede llegar a todos los hombres – antes y después de Cristo [u]. En consecuencia, el tema de la salvación de los muertos “antes” de Cristo no tiene sentido, ya que, en la temporalidad de la salvación, no hay un antes o un después cronológico o histórico. Asimismo, como todos están tanto en el Seol como después del Sábado Santo, no hay diferencia entre los justos de la Antigua Alianza y los demás: todos son tomados del mismo modo por el Sábado Santo, para abrirse a él, como hacer los "justos" de todos los tiempos, incluidos los santos patriarcas, o cerrarse a ella .
En última instancia, la perspectiva soteriológica ha permitido determinar con precisión hasta dónde es permisible seguir a nuestro autor y dónde cae su posición por sí sola al contradecir sus propios principios. La distinción entre los tipos de abandono y asunción ofrece la posibilidad de rechazar una parte del pensamiento de Baltasar sin rechazar su centro: es perfectamente legítimo sostener que Cristo asume el abandono, pero lo que experimenta y comparte es el único abandono del Seol, no el final poena damni .
Incluso las dificultades cristológicas y trinitarias quedan entonces, por así decirlo, “desactivadas”: invalidadas, los puntos discutibles ya no están ahí para ser defendidos o rechazados. Ya no es necesario desarrollar la idea de una kénosis que resulta para Cristo en la pérdida de sí mismo, ni al mismo tiempo determinar en la vida trinitaria las características que la fundan. Además, la distinción de los tipos de asunción ofrece una clave para establecer con mayor precisión una correcta comprensión del “envolvimiento” y la “superación” del infierno por la distancia abierta por el hecho de las relaciones trinitarias. En efecto, “abarcar” para la Trinidad corresponde muy exactamente a “asumir” para Cristo: es la asunción por Cristo que se integra en el englobamiento trinitario. Sin embargo, el bien y la alteridad positiva, por un lado, el mal y el rechazo de Dios, en cambio, no deben ser asumidos de la misma manera, por lo tanto tampoco serán englobados de manera idéntica. El hombre y su libertad son abarcados por la generación eterna del Hijo y por ello integrados en la vida trinitaria, los infiernos son abarcados para transformarse en comunión y vida, infierno ypoena damni son abarcados para ser condenados.
El poena damni escrito por Dimitris Lyacos (en griego: δημήτρης λυάκος; nacido el 19 de octubre de 1966) es un poeta y dramaturgo griego contemporáneo1 Es el autor de la trilogía Poena Damni. Reconocida por su estilo desafiante y la combinación de elementos vanguardistas de temáticas procedentes de la tradición literaria con elementos del rito, religión, filosofía y antropología, la obra de Lyacos examina de nuevo la gran narrativa en el contexto de algunos de los princípios fundamentales del Canon Occidental. Poena Damni fue escrito a la largo de un período de treinta años23 y durante este tiempo cada libro fue revisado y publicado en diferentes ediciones y estructurado según un grupo de conceptos como el del chivo expiatorio, la búsqueda, el regreso de los muertos, la redención, el sufrimiento físico y la enfermedad mental. Los personajes de Lyacos se encuentran a una cierta distancia de la sociedad4 como si fueran fugitivos, como el narrador en Z213: Exit, marginados en una tierra distópica como los personajes de Con los Hombres desde el Puente, o abandonado como el protagonista de La Primera Muerte cuya lucha para sobrevivir se desarrolla en una isla desierta. En general, la trilogía ha sido interpretada como una “alegoría de la desdicha” junto a obras de autores como Gabriel García Márquez y Thomas Pynchon.
A condición de desvincularlo de la afirmación de que Cristo compartió la poena damnien sentido estricto, con sus corolarios que son el riesgo de apocatástasis y la idea de un pecado puro, a condición también de equilibrar la soteriología de la representación vicaria liberándola de la visión de un Padre que trabaja activamente para hacer Jesús sufre y articulándolo más firmemente a las otras dimensiones de la salvación, a condición finalmente de distinguir entre los tipos de abandono y asunción que están en juego, la enseñanza gnóstica sobre el Sábado Santo es admisible. Pero, ¿no hay sólo una sombra de esta visión audaz cuando se limita de esta manera? ¿No le hemos quitado su relieve? De lo contrario. Liberado de sus excesos y de ciertas ambigüedades, aparece el corazón de la aportación de los gnósticos , en toda su fuerza: la verdadera cuestión es por qué , no en primer lugarcomo _ El significado (soteriológico) del descensus rige su modalidad (cristológica). La salvación obrada por Dios incluye de manera constitutiva, por tanto, para todo hombre ya lo largo de la historia, la liberación de la muerte y del abandono. Por tanto, es necesario para la salvación que Cristo asuma esta condición propia del infierno. El Sábado Santo se manifiesta entonces con todo su significado salvífico en el corazón del Misterio Pascual. Y es también cuando el descenso es reconducido a su centro más puro y ya no requiere que justifiquemos lo injustificable que la otra gran aportación de los antiguos gnósticos, la perspectiva trinitaria, puede desplegar toda su fecundidad.
Obviamente, esta es una conclusión provisional, que debe expresarse con mucha cautela, ya que se basa únicamente en la lógica teológica. Tal renovación consecuente de la comprensión de un artículo del Credo requeriría ser apoyada por una investigación entre los Padres y en la Tradición. Sin embargo, estudios recientes comienzan a mostrar que la idea de un significado salvífico constitutivo de todo el descenso está efectivamente presente en un buen número de Padres. Además, si es rara la mención de un sufrimiento de Cristo, no está del todo ausente, y algunos señalan que se fue al infierno como muerto y de manera oculta [ñ]. Si se comprobara que no rompe con la Tradición sino que desarrolla ciertas potencialidades de ella, la aportación de los gnósticos podría entonces considerarse decisiva y capaz de contribuir a una visión completa del descenso de Cristo al infierno o inframundo.
Alcoseri
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Dicho esto, más allá del tiempo de los hombres y del tiempo de Dios, existe un tercer modo de temporalidad propio de la muerte y del infierno. Hay verdadera a-temporalidad, el tempus informe , porque han desaparecido los marcos del tiempo, que son las relaciones con los otros y con la alteridad, por un lado, y la memoria y la esperanza, por otro.[h] . Esta especificidad del tiempo infernal explica por qué en el Seol la pérdida de Dios se percibe como definitiva, y que el mismo Cristo la perciba como tal. Por eso Balthasar lo designa con el término poena damni, mientras que este vocabulario suele reservarse para una situación objetivamente definitiva de condenación. Sin embargo, desde el punto de vista de la plenitud divina de los tiempos, esta definición es bastante relativa: Dios puede introducir en ella la esperanza y ofrecer un camino de liberación .
Sin embargo, conviene distinguir entre dos modalidades de infierno, “antes” y “después” del Misterio Pascual. "Antes" de esto sólo hay infiernos , el Seol precisamente , la condición de abandono "sin" gracia: todos los muertos, justos o injustos, descansan allí esperando el juicio . El infierno escatológico, en el sentido de condición definitiva, como el cielo y el purgatorio, son enteramente cristológicos: los tres están de algún modo inaugurados por el misterio pascual [j.. Sólo en ese "momento", ante la revelación última del amor de Dios y ante la posibilidad real de escapar del pecado, el hombre puede elegir a Dios hasta el final o rechazarlo hasta el final: "En contacto con la unicidad de Cristo, el hombre llega a la decisión única y definitiva. » [j Sólo aquí la libertad del hombre puede, misteriosamente, oponerse de manera verdaderamente definitiva a Dios y “crear” el infierno [j. Nuevamente, por supuesto, los adjetivos temporales "antes" y "después" deben entenderse en el sentido de la temporalidad salvífica: indican la determinación teológica de la situación de cada hombre, dondequiera que esté en la historia humana. Esto permite concretar lo que hemos desarrollado más arriba: la oferta de salvación abierta por eldescensus une a cada hombre en su condición de muerte destinada a los infiernos en el sentido de Seol , y la decisión a favor o en contra de esta salvación implica que cada uno entre entonces o en la condición del cielo o del purgatorio, o en la del infierno escatológico., el infierno de los condenados. Cristo reúne a todos en la condición del Seol, “antes” de la salvación, para ofrecerles que se sitúen “después” de él, es decir, para decidirse definitivamente por Dios o contra él. Ofrece convertir lo que parecía subjetivamente definitivo por el simple hecho de la atemporalidad infernal en un avance hacia la plenitud de los tiempos del cielo o endurecerlo en la atemporalidad objetiva y por tanto realmente definitiva del infierno de los condenados. De repente, de nuevo por deducción de los principios de Balthasar, se distinguen dos tipos de abandono o poena damni , el del Seol o del inframundo, que puede ser tocado por la obra salvífica del descensus, pues por la gracia, y el del infierno de los condenados, el “no” escatológico, que es el rechazo del camino abierto el Sábado Santo y de la gracia. El primero es definitivo subjetivamente, el segundo también objetivamente.
Así, el descensus , situado en la temporalidad de la salvación, no sólo puede afectar a todos los hombres de todos los tiempos, sino que todos son todavía susceptibles de ser salvados. No hay dificultad en este momento con una posible salvación de los condenados, porque no hay condenados "antes" de la oferta de salvación hecha el Sábado Santo.
En definitiva, la perspectiva soteriológica resulta particularmente esclarecedora, cualesquiera que sean las aclaraciones y rectificaciones que exige su tratamiento por parte del gnosticismo . Cristo no entra triunfante en el infierno, sino que experimenta la impotencia y el abandono porque es de esto de lo que debemos ser salvos, y es por su asunción que nos salva. No entrega allí simplemente a los justos muertos ante él, sino a todos los hombres de todos los tiempos, precisamente porque todos necesitan ser salvados del Seol, en el sentido de recibir la libertad de decidirse por el cielo o por el infierno escatológico, estrictamente definitivo, y que la temporalidad de la salvación permite el descensounir a todos los hombres de la historia de la humanidad en este "momento" de su historia personal en que se realiza esta elección. Además, los temas más cercanos a la visión clásica, la victoria sobre el infierno y el primer paso hacia la Resurrección no son evacuados: el infierno es también el campo de una poderosa batalla entre el Padre y el Espíritu contra la muerte y las fuerzas del mal y el lugar donde brilla la luz de la Resurrección. Por el contrario, estos aspectos se articulan de manera coherente con la exinanitiocomo su misma extensión. El gnosticismo finalmente resulta ser bastante convincente, sobre todo porque esto aporta un mayor equilibrio al Misterio Pascual, confirmación adicional si es necesario: entre la Pasión y la Resurrección vivida para la redención y elevación de todos los hombres, habría sido extraño que hubo una especie de paréntesis o desvío en la obra de salvación, destinado simplemente a resolver la cuestión de la aplicación de la redención a algunos. Cada momento del Triduo tiene su peso, su especificidad y su alcance plenamente salvífico: “La estancia entre los muertos es necesariamente un acontecimiento de salvación. »
¿Qué queremos decir con “asumiendo el infierno”?
Por el momento hemos intentado seguir y entender al gnosticismo paso a paso, pero dejando de lado una serie de posibles obstáculos. Es hora de enfrentarlos. Además, la lectura soteriológica apunta a la principal dificultad, porque la distinción entre infiernos y los correspondientes tipos de abandono lleva a la pregunta: ¿qué infierno experimentó Cristo? La visión teológica clásica sostiene que no conoció el infierno más profundo, el infierno de los condenados, ya que éste es simplemente incompatible con Dios, y porque ya no hay salvación para quien se ha encerrado definitivamente en el rechazo. Ahora bien, Baltasar afirma que Cristo no sólo experimenta el Seol, sino que incluso hace suya la condición de los condenados: entró en el infierno "más profundo" . Es aquí donde ya no podemos seguir a nuestro autor.
La lógica sigue siendo soteriológica. Por una parte, el pro nobis es para todos los hombres: el Hijo asume todo el pecado de todos los hombres, incluido el colmo del pecado que es el rechazo definitivo de Dios, el rechazo de la salvación . Por otra parte, la lógica de la sustitución implica no sólo asumir la pena del pecado, sino asumirla como ningún hombre puede asumirla, en lugar de todos los hombres. Básicamente, para los gnósticos r, el Hijo es el único que experimenta el abandono en su pleno significado, la poena damni.final, la pérdida de la fe, la esperanza y la caridad. Esto se debe a su mismo ser-Hijo, pues sólo él, en el seno de su única relación de intimidad filial con el Padre, puede dar la medida de lo que realmente significa estar privado de Dios y abandonado por él [] . Más aún porque lo asume precisamente para que ya no tengamos que vivirlo, o al menos podamos vivirlo de otra manera: "El Redentor, en su solidaridad con los muertos, les perdonó la totalidad de la experiencia de la muerte (como poena damni ), […] él asumió, por sustitución, toda esta experiencia. Se manifiesta así como el único que, más allá de la experiencia general de la muerte, ha medido las profundidades del abismo. » [Por definición, el Hijo pasa por lo que inaugura: el infierno escatológico, el rechazo de Dios y su pérdida definitiva.
Sin embargo, es la misma lógica soteriológica la que pone esta posición en contradicción consigo misma. En efecto, Baltasar hace de la obediencia de Cristo un principio salvífico central del Sábado Santo. Pero, ¿cómo entender una obediencia salvadora sin fe, esperanza o caridad ? A lo sumo, se podría distinguir una fe simplemente objetiva, que se desarrollaría en una fidelidad efectiva a pesar de una noche interior –precisamente sobre el modelo de las noches místicas, que el mismo autor invoca como ecos del descenso . Sin embargo, estas son pruebas de fe , no pérdidas de fe: son fe puesta al desnudo , tanto no ver es precisamente parte de ella. Además, el teólogo se ve llevado a precisar que se trata sólo de una obediencia en sentido analógico: como el Hijo está muerto y es puramente pasivo, no puede obedecer en el sentido estricto del término, sino que es llevado por una elección de obediencia. hecho desde toda la eternidad y confirmado en su vida terrena ] . Sin embargo, los gnósticos conciben la Resurrección aconteciendo desde el “hueco” del infierno en una forma de obediencia y consentimiento del Hijo al Padre que lo resucita – lo que supone una efectiva capacidad de obedecer. Por otra parte, es por tanto difícil concebir una obediencia salvífica, victoriosa, que acoja la resurrección, cuando no es ni "teológica" ni siquiera obediencia en sentido estricto [] .
Asimismo, la soteriología del intercambio o representación vicaria exige paradójicamente que Cristo no viva la poena damni como lo hacen los condenados. El “representante” nos salva asumiendo pro nobis las consecuencias del pecado, pero también, en esta situación, manteniéndose pro nobisen obediencia y comunión con el Padre. Cualesquiera que sean las dificultades que plantea la interpretación de su obediencia, el hecho es que Cristo en el infierno es obediente, fiel y en comunión con el Padre, mientras que el pecador no lo es, para que pueda entrar en la obediencia, la fidelidad y la comunión. Además, el Redentor se distingue del pecador en cuanto no puede, no debe, cometer pecado. Según la epístola a los Hebreos, es como nosotros en todo excepto en el pecado . Sin embargo, la doctrina clásica de la pena de daño afirma que se vive en “odio a Dios y a los elegidos” [j]. De hecho, la condición de condenado es inseparablemente consecuencia del pecado y del pecado actual. Cristo no sólo habría perdido la caridad, sino que odiaría a su Padre... Esta posición simplemente no es sostenible, no sessostiene, ya que nunca menciona esta dimensión del daño. Aquí nuevamente, la misma lógica soteriológica que empuja a sostener una solidaridad de Cristo con el abandono del Seol obliga a mantener una diferencia entre Cristo y los condenados [g] .
Básicamente, donde los gnósticos hablan generalmente de "asunción", sería útil distinguir entre varios significados del término, que corresponden a varios significados del admirabile commercium . Cristo “asume” la naturaleza humana incorporándola a sí mismo para deificarla e integrarla en las relaciones trinitarias. Él “asume” la obediencia y el amor ejercitándolos activamente, para hacernos partícipes de ellos. Él “asume” las consecuencias del pecado al experimentarlas [r] , para transformarlas para nosotros en un camino de salvación, un “camino con salida”. Finalmente asume el pecado mismo, indirectamente, a través de sus consecuencias, para librarnos de él, es decir, para condenarlo y reducirlo a la impotencia. Además, los gnósticos expresan a veces este último aspecto subrayando que la asunción del pecado apunta a su condenación: "La contradicción del pecado, su mentira y su sinrazón forman parte de la lógica del amor trinitario, no obviamente para encontrar su lugar, sino ser verdaderamente “condenados en la carne (del Hijo)” ( Rom 8,3).] El Hijo «toma el 'infierno' [escatológico], pero para expresar su poder sobre él, no para integrarlo en la comunión divina [] . En el mismo sentido, nos parecería preferible, para distinguir más claramente las dos formas de abandono, reservar el términopoena damni al infierno escatológico: mientras que el abandono de la muerte y el Seol se asume directamente, con miras a ser transformado, el poena damni sólo puede asumirse indirectamente y para ser condenado. Cristo ciertamente asume el abandono , pero no asume del mismo modo y según el mismo sentido el abandono del Seol y la poena damni definitiva . Dicho esto, como el Gnóstico no tematiza estas distinciones, queda una vaguedad que sin duda contribuye al riesgo de apocatástasis que a veces se le reprocha. La mayor parte del tiempo defiende la posibilidad de la libertad humana de decidirse definitivamente contra Dios: no todos se salvarán inevitablemente [h] . Su preocupación es simplemente hacer que también podamos esperar para todos: si es posible que algunos o muchos se pierdan, no es imposible que todos se salven [7b] . De lo único que estamos seguros es de que algunos se salvan... Sin embargo, subsiste una ambigüedad, porque el teólogo no se resigna fácilmente a una perdición definitiva, ni a la idea de que Dios pueda resignarse a ella [j ]“De hecho, el caparazón [de los condenados] no es lo suficientemente duro, porque contiene una contradicción. ¿No podemos decir también que un hombre cuya armadura puede romperse de esta manera no está todavía realmente en el infierno, sino que, a pesar de su resistencia, todavía se vuelve hacia Dios? [ ] El tema del pecado puro está en parte relacionado con este problema, aunque las dificultades que se plantean son numerosas y se refieren principalmente a la naturaleza positiva y "sustantivada" de un pecado que puede permanecer desligado de la persona que lo comete . ] . De hecho, si alguna vez todos se salvan, es difícil sostener que Cristo no destruyó el infierno, como sin embargo enseña la Iglesia [{] .. La existencia del pecado puro implica que, sin desaparecer por completo, el infierno puede quedar, si es necesario, vacío de personas : Cristo no se encuentra con nadie durante su paso por el infierno, porque la única realidad de la que estamos seguros que 'es definitivamente incompatible con Dios, es decir "maldito", es una cosa , el pecado . Ahora bien, si el gnóstico distinguía más precisamente una suposición con vistas a condenar (la poena damni ) de una asunción como incorporación y transformación (del abandono del Seol), tendría al menos las herramientas conceptuales para postular que la obra salvífica se refiere efectivamente al infierno de la condenación, no para que sea "sumergido" en la vida y el amor divinos, sino precisamente dejar que este infierno sea el que elija la libertad del pecador, cierre definitivo a Dios y condenación.
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