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Libros: Dinámicas sociales alterativas II- Raúl Prada Alcoreza
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| De: kuki (Mensaje original) |
Enviado: 16/09/2013 03:03 |
Devenir acontecimiento
Políticas del
acontecimiento
En
adelante comentaremos el libro Políticas
de la amistad de Maurizio Lazzarato. El interés nuestro sobre el libro y el
autor radica en las proximidades teóricas basadas en el pluralismo y en el
pensamiento del acontecimiento.
¿Cómo
pensar el acontecimiento? Puesto que vivimos en el acontecimiento y nuestra
vida ya es un acontecimiento. Maurizio Lazzarato hace un recorrido desde Baruch
Spinoza a Gilles Deleuze, pasando por Gabriel Tarde y la filosofía pragmática;
también retoma las movilizaciones de Seattle contra el gran capital y el grupo
de países dominantes en el sistema-mundo capitalista, como referente de las
nuevas posibilidades de lucha. Dice expresamente: El movimiento de Seattle había abierto la posibilidad de una política
de la multiplicidad.
Otra referencia a Seattle es la siguiente: Las
jornadas de Seattle han sido un verdadero acontecimiento político que, como
todo acontecimiento, produjo en primer lugar una mutación de la subjetividad,
es decir, de la manera de sentir: no se soporta más lo que se soportaba
anteriormente, “la repartición de los deseos cambio” en el alma. La consigna
“otro mundo es posible” es sintomática de esta metamorfosis. En relación a
otros acontecimientos políticos del siglo que acaba de terminar, el desfase es
radical.
La
perspectiva teórica de Lazzarato es lo que llama neo-monadología, retomando la
monadología de Leibniz y de Gabriel Tarde, también la nomadología de Deleuze.
La monadología de Leibniz y de Tarde concibe las mónadas como singularidades autónomas, microcosmos capaces de
voluntad, psiquis, desplazamientos propios, por lo tanto, capaces de
composiciones con otras mónadas. La nomadología de Deleuze se basa en las
experiencias y desplazamientos nómadas, en las líneas de fuga, respecto a los
aparatos de captura y los espacios estriados; también concibe los flujos
deseantes y la potencia rizomática de los devenires. Una combinación de ambas
perspectivas teóricas, que se complementan, compone la crítica de Lazzarato y
su pensamiento del acontecimiento. Al respecto escribe:
La acción mónada concierne en primer
lugar al sentir. Actuar significa modificar la manera de sentir juntos (según
las modalidades de la acción unilateral o recíproca). Crear o efectuar mundos
significa actuar primero sobre las creencias y sobre los deseos, sobre las
voluntades y las inteligencias, es decir, sobre los afectos.
Si se enfoca la acción como creación y
efectuación de mundos, la distinción jerárquica entre hacer y decir, entre
producción material e “ideología”, entre sujeto y objeto, entre la cosa y el
signo, no es operatoria. Un mundo es una multiplicidad de relaciones que no
dependen de una esencia sino de un acontecimiento. Las relaciones presuponen el
acontecimiento que, como hemos visto, actúa transformando el sentir, es decir,
los deseos, las creencias, los afectos de las mónadas. La creación y la
efectuación de mundos no son entonces reducibles a la concepción y a la
producción de las cosas materiales, ya que conciernen primeramente al sentir, y
sin embargo tampoco ya son asimilables a la elaboración y la difusión de una
“ideología”, ya que las modificaciones de las maneras de sentir no nos ocultan
el mundo “real” sino que lo constituyen.
La
potencia radica en los afectos, en las creencias y los deseos, en las
voluntades y las inteligencias. Sin embargo, no se crea que se trate de una
perspectiva subjetiva, pues no sólo se concentra en los afectos, en la
virtualidad, en los imaginarios, sino también comprende la efectuación, la
realización, la materialización de la acción. La relación entre lo virtual y lo
actual caracteriza y conforma el accionar de la mónada. La mónada contiene en ella misma un elemento genético ideal, una fuerza
interna, que es fuente de sus propias modificaciones, creación de sus propias
maneras de ser, de sus propios mundos.
Cada mónada es en sí una
multiplicidad virtual de posibilidades; la mónada
comprende entonces no solamente el mundo actual sino mundos posibles.
Maurizio
Lazzarato escribe:
En la monadología de Tarde esta
correspondencia, este entrelazamiento, este quiasma entre el mundo y la mónada
no está más asegurado por la providencia
divina, sino por las mismas mónadas. A diferencia de las mónadas de Leibniz,
las mónadas tardianas no son una “cámara oscura donde el mundo aparece como una
reducción y bajo un ángulo especial”, sino un mundo en sí o aspirando a
convertirse en eso, que produce su propia temporalidad y su propio espacio, en
lugar de existir en un tiempo y en un espacio universales. Las mónadas están
abiertas, tienen puertas y ventanas y actúan unas sobre otras. Las mónadas “se
interpenetran recíprocamente en lugar de ser exteriores unas a otras”.
Esto
de producir su propia temporalidad y su propio espacio, acercan a Lazzarato a
las concepciones de la física relativista sobre el espacio-tiempo curvo. La
importancia de estos enunciados radica en la sugerente idea de la potencia
creativa de las mónadas. No se trata
entonces de “conocer” el mundo actual, algo que tampoco se podría sin atender a
los mundos posibles; de lo que se trata es de comprender los mundos posibles;
es decir, de lo que se trata es de crear mundos. De lo que se trata es de
liberar la potencia creativa. Ahora bien, esto equivale a comprender que las mónadas no existen aisladamente sino
tendiendo constantemente a reunirse efectuando composiciones singulares.
A
propósito, Lazzarato escribe:
La neo-monadología nos permite pensar
un mundo bizarro, poblado de una multiplicidad de singularidades, pero también
por una multiplicidad de mundos posibles. Nuestra actualidades la actualidad
del fragor de estos mundos diferentes que quieren actualizarse al mismo tiempo.
Esto implica otra idea de la política, de la economía, de la vida y del
conflicto.
Esto
del fragor de la actualización de mundos posibles es fundamental, pues rompe
con todo determinismo. No es posible predecir o determinar lo que viene, pues
lo que viene depende de la selección de mundos por parte de la composición de
las mónadas; depende entonces de las
capacidades creativas de las mónadas,
del acuerdo de las voluntades. Aquí no se hace hincapié en la indeterminación,
en contraposición a la determinación, sino en las posibilidades creativas de
las mónadas. Hablemos entonces de los
devenires de mundos posibles.
Lazzarato
hace la crítica a lo colectivo, es decir a la tesis que basan su explicación en
el trabajo inmaterial, en el trabajo reproductivo, en el trabajo intelectual y
el trabajo material. No es sostenible suponer una totalidad que condiciona el
movimiento de las singularidades; al contrario, son las singularidades las que
crean “totalidades”. Se trata de acuerdos, coordinaciones, consensos, entre las
mónadas, los que conforman
composiciones más o menos integrales; estas composiciones se efectúan por
“captura”, no necesariamente institucionales.
Lazzarato
dice:
El todo social está producido con la
ayuda de una multiplicidad de singularidades, que actúan poco a poco unas sobre
otras y propagan su habito corporal o mental, sea lentamente, sea con la
velocidad de difusión de un contagio viral, a través de la red formada por las
mónadas.
El todo se reproduce de la misma
manera, por la acción singular de las singularidades unas sobre otras. Es
suficiente que las mónadas desvíen sus creencias y sus deseos de su
reproducción para que el todo (sociedad o institución) se derrumbe. El todo no
tiene entonces una realidad independiente de las singularidades que lo
constituyen, algo que cualquier crisis política y social demuestra
inmediatamente.
Maurizio
Lazzarato critica la teoría del valor de Marx. Dice que la teoría del valor se
basa en una esencia, el trabajo. La valorización se daría por la subsunción
formal y real del trabajo al capital. Se trata de una valorización abstracta,
de una ponderación abstracta del valor, la absorción, por parte del capital de
trabajo socialmente necesario; es decir, un promedio estadístico. Lazzarato dice:
En Marx, las relaciones remiten aún a una
esencia (el trabajo), mientras que en Tarde, casi en la misma época, el valor y
el trabajo dependen del acontecimiento, de la invención, de la capacidad para
iniciar algo nuevo. Las relaciones remiten a la creación de posibles y ya no a
las esencias. Acontecimientos y no esencias: la ruptura es radical.
El materialismo de Marx se abría quedado a mitad del camino, no lo habría
llevado a sus últimas consecuencias. Este esencialismo no puede ser histórico,
en el sentido propio de la palabra, como experiencia y memoria sociales. Una de
las debilidades de la crítica de la economía política marxista radicaría en
esta tesis abstracta de la valorización; no puede comprender las
trasformaciones históricas del capitalismo, los cambios estructurales de los ciclos largos del capitalismo. Tampoco cuenta
con una teoría integral de las sociedades capitalistas; solo habría
desarrollado una teoría parcial, nucleada en la tesis del modo de producción capitalista. Estas limitaciones fueron anotadas
por Walter Benjamin, Teodoro Adorno y Max Horkheimer, cuando vieron que no era
suficiente la crítica a la economía política, desde una perspectiva básicamente
economicista, sino que era indispensable ampliarla a una crítica de la economía
política de la modernidad, como cultural del modo de producción capitalista.
Ahora bien, en la concepción de Gabriel Tarde la formación del valor depende entonces, a la vez, de la invención y la
difusión, de la expresión de una virtualidad y de su efectuación social. Las
dos dimensiones del proceso constitutivo del acontecimiento – la dimensión
espiritual (invención) y la dimensión material (efectuación) -, se realizan una
a la otra y se aplican recíprocamente. De los dos lados el proceso es impredecible,
imprevisible y arriesgado, ya que no se puede dirigir la invención y la
difusión social.
Por lo tanto, el valor no puede ser sino un acontecimiento múltiple, y la
valorización producida por cooperación y coordinación de singularidades, donde
la invención y la difusión por imitación provocan diferenciaciones
acumulativas.
Nosotros
diríamos que la explotación del capital, efectuada por captura empresarial, no
solo se efectúa sobre las múltiples fuerzas de trabajo concretas y
diferenciadas, sino sobre los cuerpos, los afectos, los deseos, los
imaginarios, sus capacidades de invención y de imitación. La empresa
capitalista impone la homogeneización, la especialización, la división del
trabajo, en su etapa disciplinaria, e impone cierta heterogeneidad simulada,
cierta plasticidad y movilidad, reingenierías organizativas y administrativas,
en su etapa de control, inhibiendo las capacidades inventivas, creativas, y las
capacidades de composiciones espontaneas, de las mónadas. No se deja de inventar, empero al estar la invención
subordinada a la acumulación de capital, se reduce su potencia buscando
amoldarla a los fines abstractos de la acumulación de capital.
Ciertamente
Tarde y Lazzarato rechazan esta gran entidad, este colectivo, de capital, para
explicar el funcionamiento de la sociedad moderna. Lazzarato dice: Contra la filosofía de la historia, que no
ve sino enfrentamiento de grandes sujetos (los Espíritus de los Pueblos, el
saber absoluto, la Clase Obrera o el Capital), contra la sociología que concibe,
al naturalizarlos, otra cosa que no sean grandes actores colectivos (la
Sociedad, el Estado, los Actores), se trata de dar la potencia de creación,
autonomía e independencia a todos los seres, sin distinción alguna entre
naturaleza y sociedad, entre humano y no humano.
Entonces tendríamos que decir que lo que captura la empresa capitalista es
energía, afectos, deseos, imaginarios, es decir, vida, fuera del desgaste
físico, nombrado como trabajo. Ahora bien, esta captura es valorada por la contabilidad
económica capitalista de manera abstracta y cuantitativa, ponderando
monetariamente el costo y la ganancia; el marxismo diría ponderando el tiempo
de trabajo socialmente necesario. Esta valoración capitalista es posible por la
diferenciación binaria entre valor de uso y valor de cambio, diferenciación
abstracta y fetichista. Empero, tanto la economía política burguesa como la
economía política marxista valoran abstractamente esta captura, si se quiere,
esta explotación. Al final comparten el mismo prejuicio sobre la producción y
sobre el trabajo, entendiendo a la primera como matriz histórica y al segundo
como esencia. No pueden comprender la captura, la explotación, el despojamiento
y la desposesión concretas, cualitativas, de cuerpos, de afectos, deseos e
imaginarios, de energía, de vida. Por eso la crítica de la economía política
marxista no libera, sino vuelve a atar a los cuerpos al espejo de la producción.
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De: kuki |
Enviado: 16/09/2013 03:04 |
¿Qué
es lo que está en juego en esta discusión? ¿Las pretensiones de verdad de las teorías?
No es tan así, pues tanto el marxismo, por lo menos en sus versiones más
críticas, así como lo que hemos llamado el pensamiento pluralista, no están
interesados en decir la verdad ni en disputar ninguna verdad. Se trata de
relaciones, estructuras, de
acumulación, de control y dominio, en un caso; de diagramas, cartografías y
agenciamientos de poder, en el otro caso. Lo que está en juego entonces no es
la verdad, sino la utilidad y el alcance de la teoría como “arma” de lucha, por
así decirlo. Lo que tratamos de decir, atendiendo a esta discusión, es que el
marxismo produce paradojas. Las “revoluciones” socialistas terminaron
construyendo un Estado absoluto, aparato fabuloso donde terminaron atrapadas e
inhibidas estas “revoluciones”. Por otra parte, la crítica de la economía
política no dejó de formar parte de la misma episteme compartida con la economía política burguesa. Con lo dicho
no se descalifica al marxismo y su importancia en las llamadas “revoluciones”
socialistas, sobre todo en el fortalecimiento de las organizaciones sindicales
y políticas del proletariado, además de servir como instrumento crítico en las
luchas de liberación nacional. Lo que se hace, a estas alturas, de la
experiencia histórica y política de las luchas sociales, momento y lapso,
espacio-tiempo, que posiblemente forme parte de otra episteme, es una evaluación crítica de las paradojas históricas de
la “revolución” socialista y de la formación enunciativa marxista. Evaluación
necesaria, en la perspectiva de continuar la lucha abierta por el proletariado
contra el capitalismo, sostenida por la crítica marxista; empero, para hacerlo,
se requiere efectuar la crítica histórica a las “revoluciones” socialistas y la
critica teórica al marxismo. Se requiere visualizar sus límites, en contraste
con las transformaciones y las complejidades experimentadas por la sociedad
moderna y el sistema-mundo capitalista. En esta labor la crítica del
pensamiento pluralista aparece como vital, en el abordaje de los problemas y
desafíos del presente.
En
lo que respecta a la crítica a la formación enunciativa marxista hay temáticas
que es indispensable apreciar y deslindar. Una de esas es la relativa a la
producción. No se descarta, de ninguna manera, esta actividad transformadora,
que hace inteligible parte de las relaciones sociales y los “campos” en los que
se representan, como el campo económico. La diferencia estriba en que el
pensamiento pluralista asume la producción como acontecimiento, compuesto de
multiplicidades. Se comprende la producción como invenciones, difusiones,
imitaciones, como conexión entre virtualidad y efectuación. La producción es
retomada en su propia complejidad, como una de entre las muchas actividades de
las singularidades, de las mónadas,
de las individuaciones y las dividuaciones,
que componen los mundos, los actualizan, dando lugar al acontecimiento plural
de la sociedad. La producción capitalista es mucho más que el desgaste de la
fuerza de trabajo, la subsunción formal y real del trabajo al capital, mucho
más que la contradicción entre trabajo vivo y trabajo muerto. La producción
capitalista se efectúa por capturas múltiples de los cuerpos, de sus cerebros,
usando la categoría de Tarde, de sus afectos, de sus deseos, de sus imaginarios;
la producción capitalista es posible por la economía política generalizada.
Por lo tanto la producción no puede comprenderse sino como acontecimiento
multidimensional, además formando parte de un conjunto abierto de
acontecimientos sociales, conformados a partir de las dinámicas moleculares.
La
otra temática de deslinde tiene que ver con el valor y la valorización. Si bien
esta fue la tesis más importante del marxismo para develar la explotación de la
fuerza de trabajo, la teoría del valor se mantuvo en los cánones de la economía
política ricardiana, basada en el tiempo continuo y universal de trabajo. Es
muy difícil explicar, a partir de este referente homogéneo, la construcción del
tiempo y las temporalidades, como consecuencia de las transformaciones
experimentadas por el capitalismo. No se trata sólo de una modificación de los
promedios, incrementos en la productividad, la modificación de la relación
entre el tiempo necesario y el tiempo excedente, sino tiempos distintos y
diferenciales, en plural. La teoría del valor es una teoría abstracta, que
supone una totalidad, se basa en un tiempo abstracto, que no existe, salvo como
supuesto teórico. Esta concepción del valor ha sido pensada para resolver los
problemas de explicación de la ganancia, ponderada monetariamente. La teoría
del valor, si bien explica la apropiación del tiempo de trabajo no pagado, no
puede explicar el conjunto de capturas múltiples efectuadas por la empresa
capitalista y la sociedad moderna. Se trata de una teoría parcial de la
sociedad capitalista, no abarca la complejidad de esta sociedad, no abarca las
múltiples dimensiones que componen esta sociedad; por lo tanto, no termina de
comprender su acontecer. De esta manera no acaba siendo muy útil cuando se
plantea la tarea de desmantelar el Estado, desmontar la sociedad capitalista y
construir una sociedad alternativa. Paradójicamente ha restaurado el Estado, ha
reproducido el modo de producción
capitalista, por otras vías, sobre todo por la obsesión de la revolución
industrial.
Otro
tema que hay que deslindar es el que tiene que ver con la historia del
capitalismo. La revisión de los ciclos del capitalismo nos muestra que nos se
trata del mismo capitalismo, que en cada ciclo largo nos encontramos con
diferentes composiciones estructurales del capitalismo. Por otra parte, en estos
ciclos largos, también se observa distintas fases debido al cambio de relación
entre el capitalismo comercial, el capitalismo industrial y el capitalismo
financiero. Un tercer tópico, relativo a este tema, tiene que ver con la
heterogeneidad de la modernidad y del capitalismo en el mundo, variando en la
geopolítica del sistema-mundo, que diferencia centros de periferias cambiantes.
La tendencia del marxismo ha sido mantener las caracterizaciones fundamentales
del capitalismo, generalizando perfiles y figuras, supuestamente universales,
economía mercantil simple, modo de
producción capitalista, capitalismo comercial, capitalismo industrial,
capitalismo financiero, incluyendo sus figuras políticas, Estado-nación e
imperialismo. No ha podido situarse en la heterogeneidad de las formas de
realización capitalista concretas, a pesar de la teoría de la formación
económica y social, concebida como articulación de modos de producción, bajo hegemonía del modo de producción capitalista; pues ha usado esta teoría de la
formación de manera también universal y generalizable.
Expuesto
lo anterior, ahora estamos en condiciones de continuar con las tesis de
Maurizio Lazzarato, sobre todo con aquellas que caracterizan las nuevas formas
de la modernidad y del capitalismo. Un desplazamiento notorio que encuentra el
autor es el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control;
las sociedades disciplinarias tienen como materia de poder el cuerpo, no como
unidad, sino fragmentado, dividido, especializado, identificado en el detalle
de su movimiento y ritmo; en tanto que las sociedades de control tienen como
materia de poder al público, donde la influencia de los espíritus de unos sobre
otros se convierte en una acción a distancia.
Sin embargo, entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control se
instala, por así decirlo, el biopoder,
que, según Lazzarato, forma parte de una de las modalidades, tardías de las
cartografías disciplinarias. Escribe:
Es una modalidad de acción que, como
las disciplinas, se dirige a una multiplicidad cualquiera. Las técnicas
disciplinarias transforman los cuerpos, mientras que las tecnologías
biopolíticas se dirigen a una multiplicidad en tanto que constituye una masa
global, investida de procesos de conjunto que son específicos de la vida, como
el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad. Las técnicas
disciplinarias conocían solamente el cuerpo y el individuo, mientras el
biopoder apunta a la población, al hombre en tanto especie y, finalmente, dice
Foucault en uno de sus cursos, al hombre en tanto espíritu. La biopolítica
“instala los cuerpos en el interior de los procesos biológicos de conjunto”.
Para
nosotros, el llamado biopoder se
encuentra más cerca de lo que Lazzarato llama sociedades de control, incluso
formaría parte de las sociedades de control, entendidas no sólo como aquellas
que tienen como objeto de poder al público, por lo tanto concebidas como
sociedades mediáticas, sino como cartografías de poder que tienden a controlar la
vida misma. Pero, no nos vamos a detener en estas distinciones y en estas
variaciones interpretativas; en lo que sí hay que hacer hincapié es que
Foucault no concibe a lo que llamamos diagramas de poder como dados
secuencialmente, sino que aparecen yuxtapuestos y complementándose,
reforzándose mutuamente, independientemente de cuál aparezca como preponderante
y característica de una sociedad dada, en una época determinada. La otra cosa
importante es destacar el desplazamiento anotado por Lazzarato, de las
soledades disciplinarias a las sociedades de control, pues este desplazamiento
no solamente tiene incidencia en el cambio de las técnicas de poder, sino
también, sobre todo, en las resistencias y estrategias emancipadoras y
libertarias. En lo que respecta a la caracterización de las sociedades de
control, por dirigir el enfoque de poder al público, Lazzarato considera, como
Tarde, que es a fines del siglo XIX cuando se ingresa a la era de los públicos;
se inicia una época en la que el problema primordial es perseverar y prolongar
la unidad, conexión y vinculación de las subjetividades, cualquiera sean estas;
subjetividades que se encuentran a distancia, unas respecto a otras, en el
espacio abierto.
Se produce la subordinación del espacio al tiempo, se configura un bloque espacio-temporal,
que adquiere cuerpo en las tecnologías de la velocidad, de la transmisión, del
contagio y de la propagación a distancia.
Según Lazzarato, las técnicas disciplinarias se estructuran fundamentalmente en
el espacio, en tanto que las técnicas de control y de constitución de públicos
se estructuran en el tiempo y las virtualidades.
Interpretando
a Tarde, considera que, en el nacimiento de las sociedades de control aparecen
tres fenómenos característicos, manifestados claramente desde la segunda mitad
del siglo XX; estos son: 1) La emergencia
de la cooperación entre cerebros y su funcionamiento por flujos y por redes, network y patchwork; 2) el desarrollo de los dispositivos tecnológicos de
acción a distancia de las mónadas: telégrafo, cine, televisión, net; 3) los procesos de subjetivación y
de sometimiento correspondientes: la formación de los públicos, es decir, la
constitución del ser conjunto que tiene lugar en el tiempo.
Hay como campos propios y característicos de tecnologías de poder y procesos de
subjetivación en las sociedades de control, diferentes a lo que ocurre en las
sociedades llamadas disciplinarias.
Lazzarato escribe:
No sólo la máquina de expresión
(social y tecnológica) no pude ser remitida a la ideología, como querrían el
marxismo y la economía política, sino que se convierte cada vez más en un lugar
estratégico para el control del proceso de constitución del mundo social. Es en
ella y por ella que se efectúa la actualización del acontecimiento en las almas
y su efectuación en el cuerpo.
El
despliegue, la integración y la diferenciación de las nuevas relaciones de
poder, se efectúa mediante nuevas instituciones; la opinión pública, la
percepción colectiva y la inteligencia colectiva; así como también mediante el
uso de nuevas técnicas de acción a distancia. Las instituciones de las
sociedades de control se caracterizan por el empleo de tecnologías de acción a
distancia; no así por tecnologías mecánicas, que es el caso de las sociedades
de soberanía; tampoco por el uso de tecnologías termodinámicas, que es el caso
de las sociedades disciplinarias.
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De: kuki |
Enviado: 16/09/2013 03:04 |
La
categoría flexible y plástica de los públicos
No
es masa, tampoco clase; se puede pertenecer a distintos y variados públicos, a
diferencia de la pertenencia a una clase y a una masa. Este quizás es el punto
más elocuente y polémico, de mayores consecuencias, en la perspectiva
Tarde-Lazzarato, para reinterpretar el funcionamiento del control y dominación
capitalista. El capitalismo se reproduce y experimenta su acumulación ampliada
no sólo por la explotación de la fuerza de trabajo, la tesis clásica, sino
sobre todo porque incorpora la vida a la gestión de la vorágine del capital;
particularmente en las sociedades de control busca dominar los cerebros,
incidir en sus actividades, apropiarse de su creatividad y direccionarla al
monolingüismo y a la realización de la ganancia. Lazzarato escribe:
Con los públicos, la sociedad se
emparenta aun más con la metáfora privilegiada por Tarde: la del cerebro. En el
público, la invención y la imitación se difunden de manera “casi instantánea,
como la propagación de una onda en un medio perfectamente elástico” gracias a
las tecnologías que hacen posible la acción a distancia de un espíritu sobre
otro (reproducción casi fotográfica de un molde cerebral a través de la placa
sensible de otro cerebro). Con el público “nos dirigimos hacia ese extraño
ideal” de sociabilidad donde los cerebros “se tocan en cada instante por
múltiples comunicaciones”, como es el caso de la net.
Desde
esta perspectiva, el capitalismo no sé explica sólo por la explotación de la
fuerza de trabajo, sino por la incorporación de la vida a la gestión del
capital; pero, sobre todo, por el control de los cerebros, en última instancia,
de los deseos, de los imaginarios, del intelecto, de la creatividad. Estamos
hablando no sólo de la economía política generalizada, sino de cartografías de
poder de captura de las dinámicas
moleculares, de los flujos, de las líneas de fuga, de la creatividad, la
invención; es decir, de captura del acontecimiento. Vamos a detenernos en las
tesis de control que consideran la producción y reproducción capitalista, el control
y el dominio del capital, a partir de la producción de mundo que instaura el modo de producción capitalista.
Producción de mundo como oferta imaginaria a la demanda insatisfecha, al deseo
del deseo del otro.
Neo-monadología
del capitalismo
Hay
que partir de la siguiente premisa:
La empresa no crea el objeto (la mercancía), sino el mundo donde el
objeto existe. Tampoco crea el sujeto (trabajador y consumidor), sino el mundo
donde el sujeto existe.
Lazzarato dice que la empresa que produce un servicio o una mercancía crea un mundo. ¿Cómo se crea este
mundo? El autor citado escribe:
En esta lógica, el servicio o el producto –de la misma manera que
el consumidor y el productor– deben corresponder con este mundo. Este último
debe estar incluido en las almas y los cuerpos de los trabajadores y los
consumidores. La inclusión se hace con técnicas que no son exclusivamente
disciplinarias. En el capitalismo contemporáneo la empresa no existe fuera del
productor y del consumidor que lo expresan. El mundo de la empresa, su
objetividad, su realidad se confunde con las relaciones que la empresa, los
trabajadores y los consumidores mantienen entre ellos. La empresa intenta así
construir la correspondencia, el entrelazado, el cruce entre mónadas
(consumidor y trabajador) y mundo (la empresa). ¡Es exactamente el lugar que
ocupaba Dios en la filosofía de Leibniz!
Ciertamente, crear un mundo es tarea de Dios.
El capital se habría convertido en Dios, crea un mundo a su imagen y semejanza;
pero, ¿cuál es la imagen y semejanza del capital? Según Lazzarato no es la de
la fábrica, como nos lo había enseñado el marxismo, sino la red, mas bien la
captura de la creatividad individual y colectiva. El capital, no en cuanto su
cuantificación, su valorización dineraria, su monetización, sino el capital en
cuanto acumulación por captura de creatividad e invención. Captura entonces de
energías, actividades, vida, buscando dirigirlas hacia la finalidad del capital
y del capitalismo. Pero, ¿cuál es esta finalidad? ¿La acumulación indefinida de
la valorización abstracta? ¿La producción por la producción? ¿El desarrollo
infinito de las fuerzas productivas? Todas estas interpretaciones tan insólitas
no hacen otra cosa que escabullir el bulto, escapar a la pregunta, suponiendo
una finalidad tan abstracta, que no puede ser más que una hipótesis académica.
Esas no son finalidades sostenibles, comprendiendo la complejidad del
sistema-mundo capitalista. Se entiende que una de las finalidades políticas
haya sido la soberanía, como dominio territorial; que otra finalidad haya sido
el disciplinamiento generalizado, como modulación corporal y constitución
subjetiva; se entiende también que una tercera finalidad sea biopolítica, el efecto global sobre la
población; que una cuarta finalidad sea el control, como simulación y captura
del acontecimiento múltiple de las singularidades; pero, ¿cuál es la finalidad
integral del sistema capitalista? ¿Está bien planteada la pregunta? ¿No tenemos
que invertirla? ¿No es mas bien el capitalismo una maquinaria, una heurística,
útil para cumplir la finalidad de otra composición molar, composición que no
puede dejar de ser comprendida en su complejidad biológica, técnica, virtual?
¿No estamos ante una bio-técnica-virtual de poder? ¿Qué sentido tiene acumular
dinero en las arcas de los bancos o, si se quiere, en las estadísticas
virtuales del sistema financiero? El fetichismo dinerario no es más que eso,
una “ideología”, una ilusión o, si se quiere, una representación vulgar. Lo que
se juega con esta composición compleja molar de la sociedad moderna es mucho
más, se juega la captura y el control de la vida. El capital no es nada más que
la contabilidad, la cuantificación, a partir de la reducción unilineal al signo
monetario. La acumulación del capital no es el fondo del problema; es solamente
una representación abstracta de lo que acontece. Oculta, mas bien, con esta mirada
cuantitativa y abstracta, el fondo del problema, que corresponde al monumental
despliegue instrumental e institucional por controlar la vida, los ciclos de la
vida, de parte las estrategias, los dispositivos, los agenciamientos, los
diagramas de poder de la sociedad moderna. Se trata de un bio-poder y un noo-poder
global que captura flujos de la vida y creaciones de la inteligencia individual
y colectiva.
Lazzarato escribe:
En las sociedades de control, la finalidad no es más sustraer, como
en las sociedades de soberanía, ni combinar y aumentar la potencia de las
fuerzas, como en las sociedades disciplinarias. En las sociedades de control,
el problema es efectuar mundos. La valorización capitalista está de ahora en
más subordinada a esta condición.
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De: kuki |
Enviado: 16/09/2013 03:05 |
Efectuar mundos, ¿qué quiere decir esto? ¿Qué
es un mundo? Una totalidad donde se agotan los sentidos concomitantes,
configurantes de una composición lingüística, simbólica e imaginaria más o
menos articulada e integrada. Cuando hablamos de mundos, en plural, hablamos de
distintas composiciones de sentidos compartidos; por lo tanto, de campos
diferenciales de experiencias sociales. Pasamos de un mundo a otro a través del
habla, de la comunicación de la conversación. Habitamos entonces mundos; pero,
¿estos mundos quién los crea? ¿Los diagramas, las cartografías, las estrategias
del control, como sugiere Lazzarato, o estos mundos, la proliferación de
mundos, son creados por la creatividad de las mónadas, por sus dinámicas
moleculares y las composiciones que generan? Lo que hace el control es
capturar esta creatividad y estas dinámicas, apropiándose de los mundos creados
como parte del acontecimiento, lo que hace es modular los mundos de acuerdo a
su imagen y semejanza, que corresponde a su propia ilusión, la Icaria
abandonada, la tierra a la que se quiere volver, mientras seguimos el viaje
alejándonos más. Por eso, en los mundos conquistados, se instalan los nombres
de la añorada Icaria, de la que no queda nada, salvo la imagen inventada,
utópica, homogénea, repetitiva. El control no crea mundos, sino que los
conquista, se apropia de ellos, los despoja y desaposesiona de su múltiple y
plural contenido acontecimiental, los inviste de la imagen añorada, que no es
más, nunca puede ser, la del retorno, sino la de una búsqueda sin fin del
lugar-no-lugar de la Icaria abandonada, de la tierra prometida y del Dorado, la
ciudad de oro, que sirva de consuelo. El vaciamiento de los mundos por parte
del diagrama del control corresponde a la reducción del plurilingüismo muerto al
monolingüismo anémico. Los mundos se vuelven un mundo imposible, que es el
vacío mismo de lo que hace al mundo, de su contenido plural y múltiple de
sentidos y experiencias compartidas. Queda la forma abstracta de la insinuación
muda del imposible alcanzado. Esta suspensión de la forma no puede ser más que
la muerte.
Volviendo al diagrama de control, en la
versión de la economía política, como forma tardía del capitalismo, Lazzarato dice: Se podría decir, invirtiendo la definición marxiana: el capitalismo no
es un modo de producción, sino una producción de modos y de mundos. El
capitalismo es un manierismo. Retomando nuestra observación, diríamos que
el capitalismo tampoco es una producción de modos y de mundos, sino una
apropiación continua de los modos y de los mundos, de los modos de los mundos y
de los mundos de los modos. El capitalismo es una conquista permanente de la
alteridad, del acontecimiento, de la vida; el capitalismo se reproduce por la
colonización de los modos y de los mundos, por medio del procedimiento
instrumental de la captura. De esta manera estamos de acuerdo con la siguiente
conclusión de Lazzartato: La expresión y
la efectuación de los mundos y las subjetividades incluidas en ellos, la
creación y la realización de lo sensible (deseos, creencias, inteligencias)
preceden a la construcción económica. La guerra económica que se juega a nivel
planetario es de este modo una guerra estética en varios sentidos. Aportando la subsiguiente aclaración: No es que el
capitalismo cree la realización de lo sensible, no crea deseos, creencias,
menos inteligencias; la realización de lo sensible es efectuada por las
singularidades, los deseos son desatados por las mónadas, las creencias son composiciones de las dinámicas moleculares, las inteligencias
son manifestaciones del juego de memorias e invenciones, de diferenciaciones y
repeticiones, de los individuos y de las colectividades. Lo que hace el
capitalismo es apropiarse de estas formas, de estas dinámicas, de estos ciclos,
usurpando lo sensible, sustituyéndolo por la simulación, sustituyendo el deseo
por el deseo del deseo del otro, sustituyendo las creencias por la “ideología”,
el fetichismo de la mercancía, usurpando las inteligencias, deteniendo su flujo
espontáneo y proliferante al convertir sus invenciones en útiles desechables de
la digestión exhaustiva de la acumulación ampliada.
Resistencia y creación en los movimientos pos-socialistas
Volviendo a Maurizio Lazzarato, a Políticas del acontecimiento, la pregunta es: ¿cómo encarar las
luchas sociales plurales, después de la dramática experiencia socialista?
Lazzarato encuentra en 1968 un parte aguas, una bifurcación, dice:
A partir de 1968, los movimientos políticos y las singularidades
operan sobre dos planos a la vez: sobre el plano impuesto por las instituciones
establecidas, en el cual las cosas suceden como si no hubiera más que un solo
mundo posible, y sobre el plano elegido por los movimientos y las
singularidades, que es el de la creación y la efectuación de una multiplicidad
de mundos posibles. El poder establecido no puede reconocer esta nueva dinámica
so pena de implosión, de desmoronamiento de sus instituciones; y los
movimientos no pueden retirarse a la creación de sus mundos e ignorar el mundo
de la política institucional, so pena de impotencia.
Los movimientos sociales anti-sistémicos
contemporáneos se mueven en dos planos;
el plano “real”, impuesto por las
instituciones, comprendiendo la “realidad” como producto del poder; el plano de consistencia del
acontecimiento, descubierto y develado por los movimientos sociales y las
singularidades. El primer plano
supone un mundo dado; el segundo plano,
que es, mas bien, un planomeno, un
plano de consistencia, es decir, un espesor, supone la creación de una
multiplicidad de mundos posibles. Esta precisión lleva a discernir la lucha
emancipatoria de la lucha de liberación; la lucha emancipatoria toma en cuenta
el mundo dado, institucionalmente; la lucha de liberación toma en cuenta la
capacidad de la potencia social de crear mundos. La lucha emancipatoria asume
las identidades inscritas en el cuerpo por los diagramas de poder, la lucha de
liberación diluye las identidades y se entrega al devenir.
Los movimientos postsocialistas no se despliegan según la lógica de
la contradicción sino según la lógica de la diferencia, que no significa
ausencia de conflicto, de oposición, de lucha, sino una modificación radical de
la idea misma de conflicto o de lucha sobre los dos planos asimétricos.
En el primer plano, los movimientos políticos y las
individualidades se constituyen según la lógica del rechazo, del estar-contra,
de la división. Frente a las políticas de las instituciones establecidas, los
movimientos políticos practican la resistencia como rechazo. A primera vista
parecen reproducir la separación entre “nosotros y ellos”, entre el amigo y el
enemigo, característica de la lógica del movimiento obrero o simplemente de la
política. Pero ese “no”, esa afirmación de la división, se dice de dos maneras
diferentes. Por una parte, se dirige contra la política y expresa una
separación radical de las reglas de la representación, o de la escenificación
de la división en el interior de un mismo mundo.
Y, por otra parte, es la condición de la apertura a un devenir, a
una bifurcación de los mundos y a su composición conflictiva, pero no
unificadora. El conflicto en el primer plano permite abrir el segundo plano de
la lucha. El rechazo es la condición de la invención de un ser conjunto que se
despliega según las modalidades de la cooperación entre cerebros que hemos
intentado describir. Aquí, en el segundo plano, existe por cierto el litigio, el
conflicto, dado que las fuerzas se expresan siempre a través del tener, la
posesión, la captura, pero no existe enemigo. En el primer plano, la lucha se
expresa como fuga fuera de las instituciones y las reglas de la política. Las
instituciones, los partidos políticos y los sindicatos son literalmente
vaciados de toda participación. Uno simplemente se sustrae, uno se va como se
fueron los “pueblos del Este” del socialismo real, atravesando las fronteras o
recitando en la plaza la fórmula “preferiría no hacerlo”. En el segundo plano,
las singularidades individuales y colectivas, que constituyen el movimiento
(movimiento de movimientos, según una definición que se produjo a partir de
Seattle), despliegan una dinámica de subjetivación que es a la vez afirmación
de la diferencia y composición de un común no totalizable.
Un argumento compartido entre los críticos de la modernidad
y del capitalismo es que se produce un desplazamiento político y subjetivo en
1968, que Emmanuel Wallerstein considera una revolución mundial. Lazzarato
considera que el desplazamiento se da en dos planos; en el primero, como líneas
de fuga; en el segundo, como constitución de subjetividades. ¿Por qué es
considerado 1968 un punto de ruptura, un lugar de desplazamiento histórico-político?
¿Qué ha ocurrido en el mundo? ¿Qué ha ocurrido con las subjetividades? Para
responder estas preguntas partamos de la misma tesis de Lazzarato; se ha creado
otro mundo, mejor dicho, se han creado otros mundos. Si se quiere, los mundos
creados por las dinámicas moleculares sociales, por la imaginación y el
imaginario radicales, por la invención de la potencia social, han emergido de
la sombra, dónde habían sido desterrados, ocultados e inhibidos, por el mundo
dominante y hegemónico, el mundo institucionalizado. Interpretación que, a su
vez, supone también el desmoronamiento del mundo institucional, por desgaste,
por debilidad o por descomposición. Lo cierto es que las sociedades alterativas
emergen a la “luz”, aparecen como acontecimientos o, si se quiere, los
acontecimientos ya no pueden ser contenidos en la “realidad”
institucionalizada.
Al respecto, se puede decir que esto ya venía ocurriendo con
las llamadas revoluciones sociales y políticas desde antes, por lo menos desde
el siglo XVIII. Esto es relativamente cierto; empero, las revoluciones se
movieron hasta el siglo XX, incluyendo parte de este siglo, en el marco
institucional, planteando derechos, reivindicaciones, cambios y
transformaciones, en el marco institucional. Volvían a restaurar la
institucionalidad, aunque modificada y cambiada. La diferencia radica en lo
siguiente: en 1968 se cuestiona a la institucionalidad misma, a la “realidad”
institucional, sea esta capitalista o “socialista”. Se da lugar, siguiendo a
Wallerstein, una revolución cultural, de alcance mundial. Se cuestionan las
representaciones, se interpelan las matrices y las bases institucionales, se
plantea la autonomía y autogestión radicales; es decir, la constitución de
subjetividades en las propias manos de los sublevados. En los sucesos de 1968
no sólo se incluyen los conocidos levantamientos estudiantiles parisinos,
franceses, europeos, norteamericanos, además del no todo conocido movimiento estudiantil
mexicano, que terminó en una sangrienta represión por parte del ejército, sino
también se considera la revolución cultural china, que si bien no se sitúa
exactamente en 1968, corresponde a ese tiempo. Lo que se cuestionó en la
revolución cultural china es la representación del partido, el monopolio de la
representación del partido, la institucionalidad del Estado, planteando que la
iniciativa de la construcción del socialismo pase a la inmensa masa de
estudiantes, obreros y campesinos.
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De: kuki |
Enviado: 16/09/2013 03:05 |
A propósito de la revolución cultural, escribimos en
Horizontes de la descolonización lo siguiente:
Cuando
los procesos revolucionarios, de transformación y de cambio llegan a un momento
de saturación, de convergencia, de ramificación, cuando la acumulación política
llega a un punto crítico, cuando se da una especie de rendimiento decreciente,
cuando las contradicciones terminan convirtiéndose en verdaderos obstáculos del
proceso, es imprescindible recurrir al espesor volitivo de la política y al
espesor subjetivo del proceso. Este lugar de emergencia, de reencauzamiento del
proceso es la llamada revolución cultural. De alguna manera todas las
revoluciones han vislumbrado este recurso en un momento crítico del proceso. A
modo de ejemplo podemos tener en cuenta al papel desempeñado por Proletkult
en el caso de la revolución soviética, también podemos tomar como referencia a
la revolución cultural en la China de Mao Zedong.
Aunque un caso y otro sean distintos, pues el primero se mueve por las
preocupaciones de las transformaciones estéticas, en tanto que el segundo se
encamina a radicalizar el proceso revolucionario política y culturalmente,
ambos manifiestan claramente la intuición y la sensibilidad respecto a las
exigencias de nuevas subjetividades y nuevos sujetos que demandan las
revoluciones. Particularmente interesa esta última debido a sus
características, pues se trataba de profundizar el proceso iniciado, darles una
participación abierta a las masas, iniciativa a los jóvenes, organizar a los
trabajadores y a los campesinos como efectivos órganos de poder. La perspectiva
de la revolución cultural era evitar que el proceso de la revolución se
encarrile por los rumbos de la restauración capitalista. Por lo tanto la
revolución cultural es un concepto amplio, dúctil y flexible, pero sobre todo, un
concepto que busca la reactivación y el desencadenamiento vital de la voluntad
revolucionaria. Es como una segunda convocatoria a la lucha, para continuar con
la consecución de los objetivos perseguidos. Ciertamente la revolución cultural
supone una lucha ideológica, pero también una ataque a las prácticas, a las
razones prácticas, cristalizadas en las costumbres sedimentadas en el partido,
en el gobierno y en los aparatos estatales. Pone en el tapete la cuestión del
Estado, pero también la cuestión de la pervivencia de las formas económicas
capitalistas. La revolución cultural también es un instrumento de politización
de las masas, además de ser una apertura para la participación, la acción
directa y la vitalización de la construcción colectiva de las decisiones.
Se puede decir que
en toda revolución se halla presente la revolución cultural, acompañando a la
revolución social y a la revolución política; empero, lo peculiar de la década
de los sesenta y setenta del siglo pasado es que la revolución cultural es
asumida “conscientemente”, por así decirlo, aunque esta intención haya estado
presente el proyecto estético de los artistas y poetas rusos. Se puede dibujar
un cronograma interpretativo de los sucesos concomitantes de la siguiente
manera: las revoluciones sociales atraviesan los siglos, ya sea en forma de
levantamientos, movilizaciones, que adquieren características populares,
incluso religiosas; primero, como resistencias anti-feudales y anti-coloniales
(siglos XIV, XV, XVI, XVII, XVIII, XIX, incluso parte del XX); después como
resistencias a las transformaciones ocasionadas por la expansión del
capitalismo (sobre todo siglos XVIII, XIX y XX); en un tercer momento, como
luchas proletarias contra el capitalismo (particularmente siglo XX); en un
cuarto momento, como revolución cultural (décadas de los sesenta y setenta del
siglo XX); y en un quinto momento, como movilizaciones anticoloniales y
descolonizadoras, anticapitalistas, anti-modernas y contrarias al desarrollismo
vigente, en defensa de la madre tierra y de la vida (fines del siglo XX, década
de los noventa y principios del siglo XXI). Como se puede ver, este cronograma
supone “ciclos” de crisis, por lo tanto de revolución, que se yuxtaponen. Se
puede decir que, como interpretamos, hipotéticamente, usando un término
incomodo, en las décadas de los sesenta y setenta se adquiere “consciencia” de
la revolución cultural, a fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI se toma
“consciencia” de la integralidad, complementariedad, inmanencia y potencia de
la vida, planteándose abiertamente la defensa de la vida, contra la pretensión
de dominación absoluta de la vida por parte del sistema-mundo capitalista y
colonial.
Podemos presumir
que alrededor de 1968 se produce un desplazamiento epistemológico, también
podríamos decir “ontológico”, si este concepto no estuviera tan cargado por la
filosofía en su sentido sustancialista y esencialista. Esto se debió tanto a la
crisis de la dominación mundial, que en ese entonces era bipolar, como por la
emergencia acumulativa de fuerzas y de la constitución de nuevas
subjetividades. El imaginario institucional no era convincente, fue cuestionado
y desnudado por las críticas y las “ciencias” de la subjetividad, por la
crítica a las dominaciones, así como por la crítica de las “ideologías”. Otros
sujetos, además del proletariado, se consideraron dominados, despojados,
desposeídos y expoliados por el capitalismo, el orden mundial, los estados y
las instituciones. Se trata de revueltas contra formas de dominación no
visualizadas por el marxismo, detenido en los horizontes de la crítica de la
economía política. El capitalismo no solo es explotación de la fuerza de
trabajo, sino también dominación de la naturaleza, dominación de los cuerpos,
dominación de las subjetividades, además, de manera, desmesurada, nunca visto
antes, dominación o pretensión de dominación sobre la vida.
Independientemente
de la interpretación histórica que se pueda elaborar sobre los ciclos de la
crisis y los ciclos de las revoluciones, sean más o menos arbitrarias, más o
menos acertadas, lo sugerente es que después de una experiencia
“revolucionaria”, se convierte el acontecimiento en un hito histórico, se
vuelve referente para las generaciones que vivieron la experiencia, así como
también para la generaciones venideras. Este hito, este referente, es como un
mojón fronterizo; marca límites. Se interpreta como un antes y un después,
entonces se valoran las diferencias que se creen encontrar, que pueden ser
evidentes o imaginadas; ahora no nos importa discutir esto. Lo que sí es
importante es este conocimiento a
posteriori, esta evaluación del acontecimiento y sus consecuencias
históricas. Para los intelectuales que vivieron los acontecimientos de 1968 o
los que se encontraron alrededor de este punto imaginario, para los militantes
que experimentaron estos acontecimientos, así como para otros testimonios, la experiencia
de la explosión social, política y cultural se convierte en el comienzo de una
nueva etapa. Esta experiencia se convierte en la condición de posibilidad de su
conocimiento. Las sensibilidades del momento, las huellas, los recorridos, los
desplazamientos masivos, las convocatorias, los discursos emitidos, se
convierten en fenómenos, así como también en signos, entonces en
fenómenos-signos que permiten la construcción de una narrativa, de una memoria.
Se tiene entonces la certeza de que algo ha cambiado, de que se asiste a otro
tiempo, de que el tiempo no es el mismo. No es pues extraño que la revolución
cultural de entonces haya ocasionado esa impresión; ruptura, desplazamiento,
cambio de comportamientos, de conductas, transformación de imaginarios y
subjetividades, dislocación de las antiguas estrategias, invención de nuevas.
Todo esto puede ser una buena interpretación de lo ocurrido y de sus
consecuencias; empero, no niega que todo lo que se aprecia como nuevo estaba ya
contenido en el antes, solo que no era del todo visible y para todos.
No negamos, de
ninguna manera, la fuerza que adquieren los nuevos discursos interpeladores,
las nuevas percepciones críticas, a diferencia de la persistencia en los
discursos y percepciones pasados, que se aferran a la vedad de lo dicho. Los
nuevos discursos y percepciones críticos son renovadores, vitales, incitantes
de nuevos impulsos contestatarios; en cambio los viejos discursos se convierten
en conservadores, a pesar de haber sido, en sus tiempos contestatarios e
interpeladores. Estas variaciones discursivas y perceptuales, estos cambios de
enfoque, estas nuevas teorías, nos muestran, mas bien, la vitalidad de la
interpretación, la capacidad del conocimiento, la invención de los saberes.
Sería muy grave quedarse a rumiar los viejos textos como escrituras sagradas;
esta actitud nos mostraría un anquilosamiento intelectual, una inmovilidad del
conocimiento, sin desmerecer los aportes en la historia del pensamiento y de
las ciencias. La relación de los conocimientos nuevos y los conocimientos
antiguos es, a la vez, de respeto y de irreverencia. No hay foja cero, sino
desplazamientos discontinuos en recorridos continuos.
Lo que importa en
los nuevos discursos, en las nuevas percepciones y en los nuevos conocimientos,
es su insistencia en determinados síntomas. Estos síntomas existen, se
pronuncian, aparecen como manifestaciones; de lo que se trata es de
interpretarlos, encontrar en su composición señales de una conformación
desconocida. No se puede oponer a los nuevos discursos viejas verdades, que son
representaciones nucleadas sobre certezas; las certezas cambian, las
experiencias también; es posible entonces mutaciones en las representaciones.
Lo que hay que exigir a los nuevos discursos son contrastaciones con sus
propios referentes. Ahora bien, si las viejas verdades no quieren contrastarse
con las nuevas evidencias, los nuevos acontecimientos, estamos ante un
dogmatismo ciego. Las acusaciones de revisionismo, de “posmodernismo”, sin
discutir que esta situación exista, usando este término en el sentido de
descalificación, sin haber estudiado esta pretensión teórica, sus corrientes y
su formación enunciativa, llamada por sus detractores “posmodernismo”, es algo
parecido a la inquisición. La defensa cerrada de una creencia atacando a
quienes se considera hereje, infiel, hasta monstruo. Esta descalificación no
sólo es “ideológica” sino hasta reaccionaria. No se trata de aceptar lo que
dicen los nuevos discursos, sino de contrastarlos con sus propios referentes,
sin olvidar tampoco que todo discurso es un dispositivo de poder o, si se
quiere, de contra-poder. Los discursos críticos apuntan a desmontar el poder,
si ayudan en esta perspectiva, no dejan de ser necesarios, además de
atractivos.
Parece que todas
las épocas tienen sus propios “inquisidores”, no necesariamente tienen que
parecerse en lo que atacan específicamente, tampoco lo que defienden
particularmente. Se parecen en el formato; son los defensores de la
institución, de lo institucionalizado, de las verdades instituidas; atacan,
rechazan, excluyen, lo que consideran un atentado a la verdad
institucionalizada. Cuando la “revolución” se institucionaliza, algo
inconcebible, empero es precisamente lo que ocurre, entonces la inquisición se
efectúa a nombre de la “revolución”. En general
los procedimientos son parecidos en la forma; descalificación,
persecución, represión, condena. No se debate, no se da exactamente una confrontación
racional, como hubiera querido Jürgen Habermas, sino que el dispositivo discursivo es una
herramienta más de tortura, una herramienta que busca el escarnio y arrancar la
confesión. Lograr la confesión del pecado. No es sostenible llamar a esta
descarga discursiva lucha “ideológica”. Lo que menos hay es una lucha de ideas;
á lo que más se parecen es a juicios, a procesos kafkianos. De lo que se trata
es castigar.
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De: kuki |
Enviado: 16/09/2013 03:06 |
No se trata de
valorar lo nuevo sobre lo antiguo; de ninguna manera; sino de comprender que en
toda época se conforman formaciones enunciativas, formaciones discursivas,
horizontes de visibilidad, que actúan como agenciamientos de saber y poder, así
como expresiones de subjetividades. Estas formaciones y horizontes emergen de
las experiencias de la época; explican no sólo estas experiencias sino sus propios referentes.
Son los saberes de un momento, de un periodo, de un contexto, de una época;
construyen sus mundos o su mundo en el que habitan, se mueven y circulan.
Establecen relaciones cognitivas con los referentes, con los recortes de
“realidad”, con los mundos; develan lo que les permite el horizonte de su
experiencia. No se puede esperar que estos flujos, formaciones y composiciones
discursivas, enunciativas, cognitivas, se detengan y se cristalicen en una
verdad absoluta. Es de esperar, mas bien, que modifiquen su relación
referencial, produciendo, si se quiere, nuevas verdades y certezas.
La verdad es relacional, responde a una
composición de relaciones con el referente en cuestión. Alain Badiou considera
la verdad como universal; empero, en
tanto es acontecimiento plural. Se trata de una verdad existencial, una verdad
ontológica, la verdad como memoria del ser.
Los ejemplos que usa son la crucifixión
de Cristo, la revolución francesa,
la revolución rusa, la revolución china, como verdades, como
acontecimientos históricos, que se convierten en sustratos del ser histórico o el ser como historia. Sin necesidad de compartir con el planteamiento
de Badiou, lo apreciable de su interpretación es que estas verdades no niegan
nuevas verdades, que aparezcan como nuevos acontecimientos. A diferencia del
dogmatismo, para el cual la “verdad” es una revelación, es esencial y
sustancial, es la vía, por lo tanto es una “verdad” indiscutible, Badiou
propone la verdad como
acontecimiento, que promueve u ocasiona su permanente discusión y elucidación.
Retomando el
concepto de verdad de Badiou, aunque
no lo compartimos plenamente. Esto de la verdad,
no deja de ser sugerente, pues la movilización estudiantil, de escala mundial
de 1968 y alrededor de esta fecha, incluyendo la movilización estudiantil
china, es un acontecimiento, por lo tanto una verdad. No se puede desconocer esta verdad existencial, esta verdad
“ontológica”, esta verdad histórica. Aceptar
esta verdad equivale a aceptarla como
sustrato, como parte de la memoria histórica del ser. Esta “universalidad” afecta. Al formar parte constitutiva del ser, se ha transformado. La “dialéctica”
del ser histórico ha transformado su
constitución; esta verdad no
desconoce las otras verdades, sino que forma parte de su “universalidad”, que
es entendido, además como acontecimiento, en su condición plural. Desde la
perspectiva de Badiou, que no deja de ser “dialéctica” y marxista, es decir,
materialista histórica, el acontecimiento de 1968, la movilización estudiantil,
de escala mundial, incluyendo a la inmensa masa de estudiantes chinos, durante
la revolución cultural, es una verdad
“universal”.
Las formaciones
enunciativas, las formaciones discursivas, las formaciones cognitivas, establecen
relaciones hermenéuticas con sus referentes. Son como atmosferas y climas que
intervienen en la significación y en el conocimiento de los suelos en los que
se mueven. Se trata de saberes y ciencias que develan “estructuras”,
composiciones, formaciones, devenires, mutaciones y cambios que acontecen en
estos suelos. Estas formaciones, saberes y ciencias son dinámicas, so pena de
estancarse y convertirse en teorías muertas, así como hay lenguas muertas, pues
ya no se practican, salvo como erudición. Llama la atención que el dogmatismo
busque precisamente esto, la inmovilidad de las teorías, suponiendo cuerpos
teóricos afincados eternamente. De esta manera el dogmatismo termina matando a
las propias teorías a las que se entrega apasionadamente.
Los movimientos
pos-socialistas, si se puede hablar así, pues preferimos hablar del quinto
ciclo de movilizaciones anti-sistémicas, se caracterizan por comportarse como
una memoria reflexiva y crítica de su propia genealogía, que comprende las
historias de las movilizaciones, levantamientos, rebeliones y revoluciones
pasadas. Busca atravesar los límites de estas experiencias, sobre todo de
aquellas, que llegando al poder, terminaron de restaurarlo de una manera
descomunal y represiva. La explicación de este fenómeno parece encontrarse en
la fenomenología de la representación.
Los representantes, en este caso las “vanguardias”, asumen la re-presentación del proletariado, de los
explotados, del discriminado y del colonizado de la tierra. Esta representación
otorga poder. Efectivamente se convierte en una expropiación en una usurpación
de las voluntades; en el uso gubernamental del poder, cuando se es Estado, se
convierte en una abierta represión a los que se dice representar. Recogiendo
esta dramática experiencia, el quinto ciclo de las movilizaciones
anti-sistémicas no proclama ninguna representación; al contrario, de-construye
y abole toda representación. Se trata de
la resurgencia de lo colectivo, de lo comunitario, de la autogestión y de la
autodeterminación. Otra vez la forma asamblea, la construcción de consensos, la
composición creativa de la movilización, la invención de las resistencias y las
interpelaciones, la creatividad y la invención de las formas alterativas de la
sociedad. Sobre todo la expropiación de los expropiadores de lo común, que son
lo público y lo privado. La subversión de las comunidades, la sublevación y
autogestión de lo comunitario.
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