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Libros: Dinámicas sociales alterativas III- Raúl Prada Alcoreza
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| De: kuki (Mensaje original) |
Enviado: 16/09/2013 03:08 |
Devenir vida
Una pregunta necesaria: ¿Qué es la vida?
Siguiendo la interpretación de Lazzarato, que recoge la
conceptualización biológica de la vida, dice que el concepto de vivo se resume
a la memoria que conserva y crea lo sensible. Rechazando la tradición de la
filosofía alemana que recoge Marx, la cual se remite para definir lo vivo a las
facultades del sujeto. La vida entonces es memoria, constitución de la memoria;
memoria como codificación, almacenamiento y retención, acrecentamiento y uso de
la información capturada. La memoria como que instituye el tiempo al conservar
la huella sensible, sobre todo al guardar la información genética, la que es
usada en la reproducción, en la repetición, por lo tanto en la continuidad. No
se podría entender la vida sin lo sensible, sin la capacidad sensible; por lo tanto,
sin esa predisposición a sentir, que es la del organismo viviente. Se trata de
relaciones afectivas entre interioridad y exterioridad, operación de clausura y
a la vez operación de apertura. Pero, la vida no se explica sólo por la
existencia de organismos, pues estos no existirían sin la interacción con sus
entornos, tampoco sus entornos serían posibles sin los ecosistemas complejos
donde habitan. La vida supone interacciones múltiples y plurales en los
entornos y los ecosistemas, en el gigantesco complejo movimiento permanente de
la esfera biótica. Como dice Edgar Morin, la complejidad de lo viviente es sin
duda diversidad organizada. Morin dice:
La ontología de la vida
cristaliza en el ser viviente, pero éste no tiene ni esencia, ni sustancia sui generis: emerge en y por la red
trenzada – complexus - entre diferentes ontologías constitutivas: genos/fenon/ego/oikos, cuerpo/espíritu.
La complejidad de la unitas multiples
concierne, pues, al ser viviente mismo; su ontología emerge de una poli-ontología,
cuyos términos sólo pueden constituirse en y por ese ser viviente del que son
los constituyentes.
La vida no sólo se explica por la memoria que conserva y crea lo
sensible, sino como torbellino auto-organizativo genético, fenoménico, egoísta
y ecológico. Este remolino que retorna sobre sí mismo para crear vida en su
infinita variedad, lo hace en forma de poli-bucles bullentes y diferenciados,
entrelazados e interconectados, condicionándose mutuamente. La vida es
auto-creación y re-organización de las condiciones de posibilidad mismas de la
vida. La vida es auto-poiesis; por
eso mismo supone inteligencia, cálculo, computación, cogitación, saber, aunque
no sea evocativo; subjetividad, sobre todo por el espesor de afectividad. La
vida considerada como constitución de la sensibilidad supone organismos y
organizaciones capaces de sentir, de establecer una relación sensible entre
“interioridad” y “exterioridad”, donde la “interioridad” es precisamente el
cuerpo que capta la “exterioridad”, que captura fragmentos de “exterioridad”,
convirtiéndolos en parte de su metabolismo y su experiencia. No interesa tanto
la separación entre “interioridad” y “exterioridad”, sobre la que se ha
insistido tanto, sobre todo en la teoría de sistemas, donde la relación, la
separación, aparece tanto como clausura, así como apertura, sino, lo que es
indudablemente importante es esta capacidad, esta facultad, de sentir. Sin
lugar a dudas, esta constitución sensible es ya la constitución subjetiva, la
sensación de autonomía. Por eso podemos decir que todos los organismos vivos
son “sujetos”, decodifican físicamente, químicamente, biológicamente,
sensiblemente, la información recibida, y actúan, responden. No se puede tener,
en estos temas, no es sostenible, una mirada antropocéntrica, otorgando sólo a
los seres humanos el privilegio de la subjetividad; la vida como memoria y
creación de lo sensible es la “experiencia” que comparten todos los seres
vivos. La vida es precisamente acontecimiento sensible, el mismo que no podría
comprenderse sino como constitución de subjetividad.
Se
calcula que el origen de la vida en la
tierra se dio hace entre 3.800 a 3.500 millones de años, hasta la gran diversidad y
complejidad de formas, fisiología y comportamiento que conocemos en la
actualidad, así como los avatares que, en forma de catástrofes globales,
cambios climáticos o uniones y separaciones de continentes y océanos, han condicionado
su desarrollo. Las similitudes entre todos los organismos actuales indican la
existencia de un ancestro común del cual todas las especies conocidas se han
diferenciado a través de los procesos de la evolución.
El último antepasado común universal, conocido por sus siglas en ingles LUCA (last universal common
ancestor) es el hipotético último organismo del cual descendemos todos los existentes. Como tal es el
antepasado común más reciente de todo el conjunto de los seres vivos actuales y
probablemente también de todos los conocidos como fósiles, aunque no se puede
descartar teóricamente que se identifiquen restos de otros seres vivos de la
misma o mayor antigüedad que él. Se estima que vivió hace alrededor de 3.500
millones de años.
Al construir cardiogramas globales, basados en la distancia genética entre las células actuales más divergentes, se interpretó que hubo una división muy
temprana entre las arqueas, de las que sólo se conocían entonces formas extremófilas (altamente resistentes a condiciones ambientales extremas de gran salinidad, temperatura o acidez), y el resto de los seres vivos. Esto llevó a suponer que LUCA
evolucionó en ambientes como las fumarolas negras de las dorsales medioceánicas, donde tales
condiciones extremas continúan hoy en día. Luego se han encontrado arqueas en
toda clase de ambientes, a la vez que el progreso en la comparación genética ha
llevado a ideas alternativas, como que hay un parentesco especial entre
eucariontes y arqueas, dejando fuera a las bacterias, o que los eucariontes
aparecieron por una simbiosis entre una bacteria y una arquea.
Todos los organismos de su tiempo habrían acabado extinguiéndose
salvo uno, LUCA, habiendo llegado hasta la actualidad solo sus descendientes.
Carl Woese propuso que nuestra herencia genética pre-LUCA deriva de una
comunidad de organismos, más que de un individuo, a la que ha llamado progenote;
en esa fase, el genoma debía presentar una gran variabilidad, a diferencia de lo que
ocurre en los organismos actuales, cuyo genoma está definido con mucha
precisión.
El genoma es la totalidad de la información genética que posee un organismo o una especie en
particular. El genoma en los seres eucarióticos comprende el ADN contenido en el núcleo,
organizado en cromosomas, y el genoma mitocondrial. El
término fue acuñado en 1920 por Hans Winkler, profesor de Botánica en la Universidad de
Hamburgo, Alemania, como un
acrónimo de las palabras gene y cromosoma.
Los
organismos diploides tienen
dos copias del genoma en sus células, debido a la presencia de pares de cromosomas
homólogos. Los organismos o células haploides solo contienen una copia.
También existen organismos poliploides, con grupos de cromosomas homólogos.
La
secuenciación del genoma de una especie no analiza la diversidad genética o el
polimorfismo de los
genes. Para estudiar las variaciones de un gen se requiere la comparación entre
individuos mediante el genotipado.
El genoma es indudablemente memoria; se trata de una
información genética, de la totalidad de la información genética que posee un organismo o una especie en
particular. Se trata de la inscripción del programa, del engrama, de la grama-to-logía, en el devenir del
organismo y de la especie. Una memoria en el devenir y un devenir de la
memoria. La vida entonces no es solamente memoria sino también una
anticipación, la intervención en el espacio-tiempo, en el tiempo del espacio y
en el espacio del tiempo; si se quiere, la construcción de un futuro. Se puede
decir que la vida contiene lo virtual como posibilidad, como múltiples
alternativas, por lo tanto como capacidad creativa, bajo las condiciones de
posibilidad abiertas por el genoma. Las relaciones entre ontogénesis y
filogénesis, entre genotipo y fenotipo, no es exactamente una relación entre
estructura y fenómeno, como entre estructura de la lengua y habla, sino la
relación entre la “dimensión” virtual y la “dimensión” efectiva del
acontecimiento de la vida. Ahora bien, el genoma no es exactamente virtual; es,
si se puede decir, una “racionalidad” inscrita, una combinatoria, construidas
“materialmente”, la química del ADN.
Las
células contienen ADN - el material hereditario de todos los
sistemas vivos. El genoma es el conjunto completo de un organismo
de ADN y está organizado en cromosomas.
El ADN contiene los genes, cuya secuencia específica establece cómo
y cuándo construir proteínas. Las proteínas desempeñan funciones vitales más
esenciales, a menudo trabajando juntos como máquinas moleculares.
Máquinas moleculares que interactúan a través de complejos, vías y
redes interconectadas para que la célula cobrara vida.
Hablamos entonces de, no
solamente, memoria constitutiva y creativa de la sensibilidad, sino también de
la inteligencia, el saber, el cálculo, la computación, la cogitación, la autopoiesis
de la vida; es decir, de la auto-creación misma. Estamos ante la potencia
creativa de la vida.
Volviendo a la genealogía
del poder, se puede comprender, entonces, que la materia de poder, si podemos
seguir hablando así, es la vida. En la modernidad, la dominación y control
capitalista se efectúa o, mas bien, pretende ejercerse, sobre las dinámicas
moleculares de la vida. La explicación marxista de que la explotación se da en
relación a la fuerza de trabajo, en términos de apropiación de tiempo de
trabajo socialmente necesario, no pagada, es indudablemente una explicación
abstracta, muy ligada a las tesis de la economía política británica de
entonces. Esta forma de explicación, esta formación enunciativa, pertenece a la
episteme historicista de la
modernidad; episteme que construye la
teoría como modelo abstracto, asentado en premisas que asumen, como punto de
partida y referente, el supuesto de sustancias
claves, como trabajo, tiempo de trabajo, valor, valorización. La episteme historicista, tanto en lo que
respecta a las ciencias, a los saberes, como a la filosofía, responde al corte
analítico y a la cohorte secuencial del tiempo lineal. Analíticamente parten de
elementos irreductibles aislados, como cimientos de la construcción teórica, la
que asume al mundo como representación, en este caso la representación
universal y homogénea de un mundo a imagen y semejanza de la economía política capitalista,
de la lógica de la valorización dineraria. El problema de estas explicaciones
heredadas, de la economía política, es que terminan enfrentándose a
conclusiones sin salida. Cuando se pregunta ¿acumulación para qué? ¿Producción por la producción insaciable?, la
respuesta es afirmativa, sin inmutarse que no tiene mucho sentido esta compulsión
por lo abstracto, cuando este vacío no es precisamente satisfactorio para el deseo, que no puede comprenderse como
necesidad, menos como si fuese una inclinación corporal por el carencia; el deseo no es como un instinto por llenar
la escasez con la abundancia. El deseo
emerge de la complejidad densa de la vida. Las respuestas afirmativas a las
preguntas hechas, la acumulación por la acumulación, la producción por la
producción, son el resultado de deducciones lógicas, de la explicación de
construcciones abstractas, altamente insuficientes, cuando se topan con la
complejidad de los acontecimientos. La comprensión de la problemática, la
fenomenología de la valorización, trabajada por la economía política del
capitalismo, en una perspectiva más amplia, por la economía política generalizada, incluyendo
la economía política del poder, no es posible lograrla si se reduce la
hermenéutica a la lógica lineal; lógica de la que se deducen explicaciones
abstractas, como la de la acumulación abstracta, para explicar la vorágine
capitalista. Esta explicación no es otra cosa que una figura lógica. En todo
caso, no es convincente la figura de una burguesía empujada a la inversión por
el mero “deseo” de acumular valor abstracto; la dominación y el control capitalista
no pueden explicarse sino como parte de la historia larga de la humanidad por
“controlar”, por lo menos, parte de los ciclos vitales. Por ejemplo, el “salto”
de las sociedades llamadas nómadas a sociedades sedentarias, es decir, de
sociedades recolectoras, de caza y pesca, a sociedades agrícolas, se dio lugar
por medio del “control” y la domesticación del genoma de las plantas. Esta es
la llamada primera revolución verde. La llamada revolución industrial, que es
más bien parte de un “proceso” largo, es como el resultado acumulativo del
“control” y la domesticación, por etapas, del genoma humano; “control” y
domesticación que pasa por inscripciones del poder en los cuerpos, por castigos
diversos, después por disciplinamientos múltiples, un poco más tarde, por
efectuación masiva del biopoder, recientemente, por medio de las múltiples
tecnologías del control.
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De: kuki |
Enviado: 16/09/2013 03:08 |
A modo de hipótesis
interpretativa, se puede decir que, en la larga historia de las sociedades
humanas, ha estado presente la “necesidad” de intervenir sobre la vida, sobre
las dinámicas vitales, sus ciclos, sus reproducciones, sus formas múltiples,
sus dinámicas moleculares. La gran
diferencia con las llamadas sociedades modernas, que tienen como columna al
“modo de producción capitalista”, a las formaciones sociales-económicas
sobre-determinadas por el “modo de producción capitalista”, al sistema-mundo
capitalista, es que, estas sociedades, cuentan con revoluciones
tecnológicas-científicas capaces de intervenir en la multiplicidad de los
ciclos vitales, sus dinámicas moleculares,
las condiciones genéticas de sus reproducciones. Las dominaciones y los
controles sobre las dinámicas de la vida se dan a grandes escalas expansivas y
profundas, poniendo en cuestión las complejidades y pluralidades de las
dinámicas vitales, pues se busca centralizar, concentrar, monopolizar,
controlar, estas dinámicas, otorgándole un solo sentido a sus desplazamientos. ¿Cuál
es este sentido? ¿Es el control y el dominio absoluto de la vida? ¿Es uno de
los “sentidos” inscritos en el genoma humano? ¿Es uno de los “sentidos”
inscritos en el “primer” genoma común del que devenimos? ¿Es la destrucción?
¿O, al contrario, en contraposición, desde otra perspectiva, desde la
perspectiva de las resistencias, las emancipaciones y las liberaciones, se
trata de potenciar la vida, no de controlarla y dominarla?
No pretendemos dar
respuestas a estas preguntas. Lo que interesa es mostrar que la vida no podría
comprenderse sin esta dimensión “virtual”, sin esta memoria genética, sin esta
programación, que se transmite a la especie, que garantiza la reproducción. La
vida no solamente tiene que ver con los fenómenos onto-genéticos, nacer,
crecer, envejecer y morir, sino también, y sobre todo, con una fenomenología
filo-genética, la transmisión hereditaria de un “saber” genético. Es esta
transmisión la que garantiza la formación de los individuos, de sus facultades,
para adaptarse, adecuarse y transformar sus medios, de sus capacidades para
efectuar composiciones, en forma de comunidades, asociaciones e
interrelaciones, nichos ecológicos.
Jacques Monod encuentra
tres propiedades como características generales de los seres vivientes: la téléonomie (teleonomía), la morphogénènese autonome (morfogénesis
autónoma) y la invariance
reproductive (invariancia
reproductiva). Teleonomía, propiedad que distingue la cualidad
de estar dotada de un proyecto inherente, una performancia; el proyecto teleonomico consiste en la transmisión,
de una generación a otra, del contenido invariante de la especie. Morfogénesis, propiedad que define el
origen de la forma, la geometría, la regularidad y la repetición de la
apariencia del organismo vivo. Monod habla de determinismo autónomo, que implica la libertad, casi total, del ser
vivo, respecto a agentes y condiciones exteriores, capaces de afectar su
desarrollo; pero, no de dirigir, ni de imponer, al ser vivo su
organización. In-varianza reproductiva, propiedad de transmitir y reproducir sin
variación la información correspondiente a su propia estructura.
Monod hace una anotación
sugerente, dice que parece paradójico que se reconozca la propiedad de la
invariancia reproductiva, que transmite y conserva el orden, cuando mas bien se
espera degradación, incremento de la entropía, aumento de desorden, en la
medida que se produce la génesis y evolución de un sistema macroscópico. La
invariancia reproductiva parece contradecir el segundo principio de la
termodinámica. Monod dice que esta paradoja es aparente, pues no deja de darse
lugar la segunda ley de la termodinámica, el incremento de la entropía en el
contexto; lo que ocurre es que asistimos a la idea de complejidad, de
refinamiento y de efectividad de una ingeniería biológica, compuesta de una
maquinaria química capaz de realizar el proyecto inscrito. Proyecto que exige
la síntesis de centenares de constituyentes orgánicos diferentes, su ensamblaje
en millares de especies macromoleculares; para tal efecto, la movilización y la
utilización, donde es necesario, del potencial químico liberado por la
oxidación, con el objetivo de la construcción de los organismos celulares. No
hay ninguna paradoja con la invariancia
reproductiva de las estructuras orgánicas; los principios de la
termodinámica se mantienen, son ratificados gracias a la perfección del aparato
teleonómico vivo, que ahorra
calorías, cumpliendo su tarea infinitamente compleja, con un rendimiento y
eficacia inigualable, ni por la tecnología humana. Este aparato es
completamente lógico, maravillosamente racional, perfectamente adaptado a su
proyecto inherente: conservar la reproducción de la norma estructural. No hay
pues transgresión de la termodinámica, sino, mas bien, explotación de las leyes
físicas en beneficio de la idiosincrasia personal.
Monod encuentra, mas bien,
una contradicción epistemológica. El método científico postula la objetividad
de la naturaleza; es decir, rechaza, sistemáticamente, como conocimiento
verdadero las interpretaciones de los fenómenos dadas en términos de las causas
finales; en otras palabras, rechaza interpretaciones que comprenden
explicaciones a partir de un proyecto. Sin embargo, la misma objetividad que
mueve a la ciencia obliga a reconocer el carácter teleonómico de los seres vivientes, a admitir sus estructuras y
performancias, que realiza y sigue un proyecto. Ésta es la contradicción
epistemológica profunda, por lo menos en apariencia. El problema central de la
biología es constituirse a partir de esta contradicción epistemológica, que
está obligada a resolver.
Hay pues un problema con
la tesis del proyecto inherente, con la interpretación de la propiedad de teleonomia, con la teoría de la
performance. En el siglo XIX se llevó al extremo las consecuencias de esta
tesis; las expresiones hermenéuticas de estas consecuencias se dieron en la
filosofía de su tiempo, con el vitalismo, el animismo y el antropocentrismo.
Usando la terminología maniquea que atravesó el siglo XIX y la mitad del siglo
XX, tanto idealistas como materialistas, incluyendo, sobre todo, a los llamados
materialistas dialécticos y materialistas históricos, compartieron la episteme inmanentista de un proyecto
inicial, que puede ser interpretado subjetivamente o, en su caso,
materialistamente. La teoría evolucionista abrazó a las filosofías y a las
ciencias del siglo de la revolución industrial, aunque las corrientes se
diferencien en cuanto a si postulaban o no el finalismo, si eran o no
teleológicas. Es en este siglo largo que prospera el determinismo, que se hace
dominante el método dialéctico y la pretensión de teorías holistas, incluso
teorías definitivas. Son expresión radical de este absolutismo teórico, por un
lado, la dialéctica especulativa hegeliana, por el otro, el marxismo, en sus
distintas versiones. Sin embargo, ampliando la temporalidad del ciclo
epistémico, haciendo más largo el largo siglo XIX, que dijimos que abarcaba el
siglo XIX y la mitad del siglo XX, comprendiendo la consolidación de la
revolución copernicana, la difusión del método cartesiano, la irradiación del
evolucionismo darwiniano, llegando a las leyes de la termodinámica, pasando por
las matemáticas infinitesimales y diferenciales, podemos interpretar que las
teorías holistas, tanto científicas como filosóficas, responden, como formaciones
expresivas, enunciativas y discursivas radicales, a esta experiencia de la
explosión de la producción y a este horizonte epistemológico, cuyo suelo es la
mecánica newtoniana.
El nacimiento de la
biología pertenece a este siglo largo. La revelación de la vida, no sólo como empiricidad y finitud, sino como
complejidad, desafía al paradigma hegemónico de las ciencias de entonces. Los
principios generales de la bilogía parecen contradecir las leyes de la
termodinámica y destrozan el imaginario antropocéntrico, que acompañaba a las
teorías científicas y filosóficas. Sin embargo, la biología va a tardar en
asumir las consecuencias de sus investigaciones, el develamiento de las
composiciones, estructuras, dinámicas y ciclos vitales, así como de sus
explicaciones teóricas. Como esperando el desarrollo de la biología molecular y
la ingeniería genética, así como el desplazamiento a otro horizonte
epistemológico, cuyo suelo se encuentra en la física relativista y la física
cuántica, la biología se convierte en la textura indispensable de la ecología y
las teorías de la complejidad. Es en este contexto donde debemos buscar la
elucidación de la paradoja epistemológica planteada por Jacques Monod.
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De: kuki |
Enviado: 16/09/2013 03:09 |
El
demonio de Maxwell
Para decirlo en términos
figurativos, como el que utilizó Maxwell, cuando supuso la entelequia de su
demonio, quién conspira contra la segunda ley de la termodinámica. Tomemos en
cuenta un recipiente dividido en dos mitades, donde en una hay gas frio y en la
otra hay gas caliente; cuando se abre un orificio, por la segunda ley
termodinámica, sabemos que las moléculas de gas frio y de gas caliente van a
circular de un lugar a otro, hasta que la temperatura de todo el recipiente se
estabilice. Para evitar que ocurra esto, el demonio de Maxwell devuelve las
moléculas frías a su lugar y las moléculas calientes a su lugar, evitando
pérdida de energía. De esta manera el demonio de Maxwell pone orden o crea
orden, si se quiere; evita el camino de la degradación y la pérdida de energía
por medio de su actividad diabólica de administrar estos flujos de moléculas.
Esta precisamente es la actividad creadora de la vida.
Jacques Monod dice que la
clave para resolver la paradoja de Maxwell la dio León Brillouin, quien se
inspira en un texto de Szilard, para quién el ejercicio de las funciones
cognitivas del demonio de Maxwell debe consumir necesariamente una cierta
cantidad de energía que, en el balance de la operación, precisamente compensa
la disminución de entropía del sistema. El demonio no puede efectuar esta tarea
sin conocimiento de causa, debe tener la capacidad de adquirir información, de
conocer, de medir la velocidad de cada partícula de gas. En otras palabras,
toda adquisición de información supone la interacción del demonio mismo,
interacción que consume energía, aunque sea en cantidades pequeñas.
Monod dice que este teorema es una de las fuentes de las concepciones modernas relativas
a la equivalencia entre información y neguentropía o entropía negativa; es
decir, orden. En biología, la labor del demonio de Maxwell la cumplen las enzimas,
proteína que actúa como catalizador en las reacciones bioquímicas. Las enzimas
ejercen, precisamente, a escala microscópica, una función creadora de orden.
Las enzimas drenan el potencial químico, de acuerdo al programa que ejecutan.
Debido a la capacidad de formar, con otras moléculas, los complejos estero-específicos y no-covalentes, las proteínas ejercen su
papel demoniaco.
Las
enzimas son proteínas especializadas en acelerar o regular reacciones
bioquímicas, por lo cual también reciben el nombre de biocatalizadores. Una enzima
puede hacer que una reacción se produzca a una velocidad millones de veces
mayor que la que tendría en su ausencia, de aquí la importancia de estas
sustancias en los procesos vitales, así como en la agricultura y en las
industrias alimentarias y químicas. Las enzimas se unen con las moléculas del
substrato sobre las cuales son eficientes para formar un complejo
enzima-substrato transitorio, el cual, al descomponerse, deja nuevamente en
libertad la enzima y da origen a los productos. La actividad catalítica de la
enzima alcanza la máxima eficacia cuando ésta se halla saturada de substrato.
Además de la actividad catalítica, algunas enzimas poseen actividad reguladora,
determinando la velocidad del metabolismo. De acuerdo a la clasificación de
enzimas, acordada internacionalmente, basada en las reacciones que catalizan,
hay seis clases principales: oxidoreductosas,
responsables de los procesos de oxidoreducción de los que procede la energía
necesaria para la vida; transferasas,
que transfieren grupos específicos de un substrato a otro; hidrolasas, que escinden hidrolíticamente los respectivos
substratos, como es el caso de las enzimas digestivas; liasas, que catalizan la escisión de los substratos sin
incorporación de agua; isomerasas,
que catalizan la isomerización de sus substratos; ligasas o sintetasas,
encargadas de la síntesis de algunos metabolismos o factores biológicos
particulares.
Lo
que hay que anotar, a propósito de la paradoja de Maxwell y la elucidación de
la misma, es que así como hay una física clásica, que se ocupa de la mecánica
de los fenómenos experimentados en la vida cotidiana, concebidos en el supuesto
del espacio absoluto y del tiempo absoluto; así como hay una física
relativista, que se ocupa de los fenómenos dados en el universo, concebidos en
el espacio-tiempo absoluto curvado por la gravedad, fenómenos que se comportan
de manera notoriamente diferente cuando se aproximan a la velocidad de la luz;
así como hay una física cuántica, que se ocupa de los fenómenos atómicos, que
se dan en dimensiones “infinitamente” pequeñas, donde el conocimiento y el
cálculo de las posiciones son desafiadas por la incertidumbre, pues la intervención
de la investigación afecta al movimiento del objeto estudiado, objeto que no
puede ser captado si no como probabilidad, en tanto banda, apareciendo en su
dualidad, como partícula y onda; así también, podemos hablar de la ciencia de
la vida, que se ocupa de fenómenos autopoiéticos, cuyos comportamientos exigen
no sólo otra “mecánica” que las desarrolladas en la física clásica, en la
física relativista y en la física cuántica, sino un abordaje diferente, pues se
enfrenta al “demonio de Maxwell”, a la intervención de una racionalidad, de una
cibernética, de un “propósito”, de una performance, de una teleonomía. No es que la biología se opone a las físicas, sino que
son mas bien su substrato, las usa para lograr un uso y consumo creativo de la
energía. Así como se postula la teoría integral de las físicas, la física
clásica, la física relativista y la física cuántica, también se puede postular
la teoría integral de las físicas y la biología, que logre descifrar,
comprender y conocer la génesis, la producción, la reproducción y los ciclos de
la vida.
Devenir
mujer
La vida tiene que ver con
la reproducción; la vida no sería posible sin las condiciones de posibilidad de
la reproducción. La autonomía lograda se hace posible porque la vida interviene
en las condiciones de posibilidad de la reproducción; la vida se hace posible
por la reproducción, es la reproducción misma, en la medida que la reproducción
es posible por la memoria genética que constituye y crea lo sensible. Teniendo
en cuenta esta comprensión de la vida y de los ciclos de la vida, no podemos
dejar pendiente la íntima vinculación que tiene la mujer con la reproducción.
La mujer juega un papel fundamental en la reproducción humana, ciertamente en
complementariedad con el hombre. El hecho de que sea ella la que espere
familia, su vientre sea la matriz donde se incuba el feto y se desarrolle,
hasta nacer, la convierte en el referente de la reproducción y, por lo tanto,
de la vida. Con lo que se acaba de decir, entiéndase bien, no se está diciendo
que el papel de la mujer es reproductivo; se reduce o se circunscribe a la
reproducción. De ninguna manera. Lo que se trata es de comprender la captura
del sistema capitalista de la reproducción, convirtiendo a la reproducción en
“condición” de la acumulación de capital, convirtiendo a la mujer en
sujeto-objeto de desvalorización, desvalorización indispensable para efectuar
la valorización del capital. En esta perspectiva nos apoyamos en la
investigación de Silvia Federici, sobre todo en su libro Calibán y la bruja.
Según Federici es el papel
de la mujer en la reproducción lo que la ha convertido en materia de poder en
la transición del feudalismo al capitalismo. Las instituciones claves en esta
transición, entre ellas la iglesia y el Estado, han identificado al cuerpo
femenino como problema, como cuerpo que debería ser despojado de su potencia,
para reducirlo a un dispositivo controlado, también domesticado y disciplinado, de una reproducción adecuada a
la acumulación de capital. La demonización del cuerpo de la mujer por parte de
la iglesia, la cosificación del cuerpo de la mujer por parte del Estado, forma
parte de este despojamiento y desposesión de la potencia corporal de la mujer,
potencia lúdica, erótica, pasional, afectiva, intelectiva y creativa. Entonces,
la histórica acumulación originaria de capital, que es despojamiento y
desposesión, colonialismo, de territorios, de recursos, de poblaciones y
biodiversidad, es también desposesión y despojamiento de la potencia
“femenina”, que efectivamente es la potencia de la vida, la potencia del
devenir vida. Potencia compartida por “hombres” y “mujeres”. No estamos pues
lejos de las tesis de Foucault sobre el constructo cultural de la sexualidad.
Ahora bien, Federici interpreta este constructo cultural como parte de la
acumulación originaria de capital.
La potencia reproductiva,
entendiendo reproductiva no solo como procreación, sino en un sentido amplio,
como creación y recreación de la vida, en sus múltiples formas, invenciones,
proliferaciones, variaciones, diversidad, placer, debía ser dominada,
expropiada, capturada e incorporada como contenido en el proceso de
producción-reproducción del capital. Para tal efecto era indispensable
conformar institucionalmente la división y distinción de roles entre el
“hombre” y la “mujer”. Las mezclas debían ser separadas drásticamente, las
confusiones extirpadas; sobre todo era indispensable destruir el albedrío de
las mujeres, el influjo articulador y comunitario de las mujeres. Federici
encuentra aquí la clave para entender el significado histórico de la caza de
brujas. Silvia Federici escribe:
Una historia de las
mujeres y de la reproducción en la “transición al capitalismo” debe comenzar
con las luchas que libró el proletariado medieval –pequeños agricultores,
artesanos, jornaleros– contra el poder feudal en todas sus formas. Sólo si
evocamos estas luchas, con su rica carga de demandas, aspiraciones sociales y
políticas y prácticas antagónicas, podemos comprender el papel que jugaron las
mujeres en la crisis del feudalismo y los motivos por los que su poder debía
ser destruido a fin de que se desarrollara el capitalismo, tal y como ocurrió
con la persecución de las brujas durante tres siglos. Desde la perspectiva
estratégica de esta lucha, se puede observar que el capitalismo no fue el
producto de un desarrollo evolutivo que sacaba a la luz fuerzas que estaban
madurando en el vientre del antiguo orden. El capitalismo fue la respuesta de
los señores feudales, los mercaderes patricios, los obispos y los papas a un
conflicto social secular que había llegado a hacer temblar su poder y que
realmente produjo “una gran sacudida mundial”. El capitalismo fue la
contrarrevolución que destruyó las posibilidades que habían emergido de la
lucha anti-feudal –unas posibilidades que, de haberse realizado, nos habrían
evitado la inmensa destrucción de vidas y de espacio natural que ha marcado el
avance de las relaciones capitalistas en el mundo. Se debe poner énfasis en
este aspecto, pues la creencia de que el capitalismo “evolucionó” a partir del
feudalismo y de que representa una forma más elevada de vida social aún no se
ha desvanecido.
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De: kuki |
Enviado: 16/09/2013 03:10 |
La tesis de Federici es
sobresaliente por dos cosas: primero, por la vinculación temprana del
capitalismo con el control y dominio de la vida, concretamente, de la
reproducción de la vida; segundo, porque concibe el capitalismo como
contra-revolución, opuesta a la revolución desatada por el proletariado
medieval contra las estructuras del poder feudal. Lo que habría ocurrido, mas
bien, es que las clases dominantes, nobles, terratenientes, obispos, se habrían
aburguesado, manteniendo sus privilegios y dominio. No se dio lugar a la
emancipación anti-feudal, como perseguían los rebeldes, herejes y subversivos,
sino a una transformación de los poderes en beneficio de las clases dominantes.
La continuidad entonces de las dominaciones. El capitalismo y la modernidad,
sobre todo en la transición, no liberan a la mujer, como se considera en la
historia, en la ciencia política y en la sociología, sino que, mas bien, la ata
a renovadas y consolidadas estructuras de poder patriarcal.
En la transición se
sientan las bases del sistema moderno. No
sólo se trata de la domesticación, disciplinamiento y modulación de los
cuerpos, sino, también y sobre todo, de la inscripción del poder en el cuerpo
de la mujer. Tampoco sólo se trata de la
modernización, por así decirlo, de los diagramas de poder patriarcales, sino
del temprano control capitalista de la vida, de los ciclos de la vida humana,
de la reproducción, atacando, primero, el cuerpo “femenino”, demonizándolo,
capturando, después, flujos de su potencia, flujos estocados, cosificados, incorporados
a la reproducción institucional, así como a la acumulación originaria y
ampliada del capital. Lo que se instala, tempranamente, es un biopoder. No se
puede explicar esta problemática de la transición sólo recurriendo a la tesis
económica de la acumulación originaria, en sentido restringido, cuando debemos
hablar de la acumulación originaria en sentido amplio, como fenómenos múltiples
de despojamientos y desposesiones; tampoco sólo recurriendo a la instalación de
los diagramas disciplinarios, así como no es suficiente hablar de la
generalidad del Estado patriarcal o de las estructuras patriarcales; es
menester, no sólo comprender la complejidad de su simultaneidad, sino
comprender la genealogía del biopoder. En
esta genealogía la represión, la subordinación, la domesticación y disciplinamiento,
el control de las mujeres, es decir, este itinerario del ejercicio de poder,
juegan un papel crucial.
La genealogía del biopoder
pasa por la politización de la sexualidad. Federici escribe:
Como ha señalado Mary
Condren en The Serpent and the Goddess (1989) [La serpiente y la diosa], estudio sobre la entrada del cristianismo en la Irlanda céltica, el intento eclesiástico de regular el
comportamiento sexual tiene una larga historia en Europa.
Desde épocas muy tempranas (desde que la Iglesia se
convirtió en la religión estatal en el siglo IV), el
clero reconoció el poder que el deseo sexual confería a las mujeres sobre los hombres y trató persistentemente de exorcizarlo identificando lo sagrado con la práctica de evitar a
las mujeres y el sexo. Expulsar a las mujeres de
cualquier momento de la liturgia y de la administración de los
sacramentos; tratar de usurpar la mágica
capacidad de dar vida de las mujeres al adoptar un atuendo femenino; hacer de la sexualidad un objeto de vergüenza… tales fueron los medios a través de los cuales una casta patriarcal intentó quebrar el poder de las mujeres y de su atracción erótica.
En este proceso, “la sexualidad fue investida de
un nuevo significado […] [Se] convirtió en
un tema de confesión, en el que los más ínfimos detalles de las funciones corporales más íntimas se transformaron en tema de discusión” y donde “los distintos aspectos del sexo
fueron divididos en el pensamiento, la palabra, la
intención, las ganas involuntarias y los
hechos reales del sexo para conformar una ciencia de la sexualidad” (Condren, 1989: 86-7). Los penitenciales, los manuales que a partir del siglo VII comenzaron a distribuirse como guías prácticas para los confesores, son uno de los lugares privilegiados para la reconstrucción de los cánones sexuales eclesiásticos.
En el primer volumen de
Historia de la Sexualidad (1978), Foucault
subraya el papel que jugaron estos manuales en la producción del sexo como
discurso y de una concepción más polimorfa de la sexualidad en el siglo XVII.
Pero los penitenciales jugaban ya un papel decisivo en la producción de un
nuevo discurso sexual en la Edad Media. Estos trabajos demuestran que la
Iglesia intentó imponer un verdadero catecismo sexual, prescribiendo detalladamente
las posiciones permitidas durante el acto sexual (en realidad sólo una era
permitida), los días en los que se podía practicar el sexo, con quién estaba
permitido y con quién prohibido.
Lo inquietante y sugerente
en Federici es que vincula el control sexual, la subordinación de la mujer,
Foucault diría el constructo cultural de la sexualidad, con la acumulación
originaria de capital, con el despojamiento y desposesión capitalista. Esta
lectura ayuda a salir de los cánones del determinismo económico; el fenómeno
capitalista no se reduce a la valorización dineraria, tampoco la acumulación
originaria de capital se reduce al despojamiento y posesión de recursos
naturales; tiene que ver con desposesiones y despojamientos corporales, tiene que
ver con la constitución de subjetividades. Lo que ausculta Federici, en la
transición del feudalismo al capitalismo, es la relación de subordinación y
marginación de la mujer que se instituye a través de múltiples procedimientos,
que vienen desde la religión, la moral, y van hasta la división del trabajo,
conformando una división sexual, pasando por difusión de una “ideología”
machista y la consolidación de estructuras patriarcales. Es esta tesis de
Federici sobre la que se tiene que reflexionar y discutir. Esta tesis contrasta
con las tesis que sostienen que, en la modernidad, es cuando la mujer se libera
de las ataduras patriarcales, migra a las ciudades, donde es libre, se
incorpora como fuerza laboral en las fábricas, y más tarde conquista derechos, entre
ellos el derecho al voto.
Desde nuestro punto de
vista vemos que, ambas tesis, no se contradicen del todo. La misma Federici nos
muestra la importancia que cobran las mujeres en las ciudades, como parte
importante de los contingentes migratorios; en las ciudades vivían solas, en
comunidades, cobrando peso las actividades que desplegaban. ¿Es debido a este
papel protagónico de las mujeres por lo que van a ser reprimidas y controladas?
¿Es por la libertad que gozan las mujeres por la que van a ser coartadas en la
misma? ¿Es por su potencia erótica y su capacidad reproductiva por lo que van a
ser consideradas brujas?
Antes de responder a estas
preguntas, vamos a seguir el itinerario que describe Federici, itinerario que
convierte a las mujeres en objeto de violaciones, las arrojan a la
prostitución, y por último, ultrajadas, serán convertidas en brujas. En el
capítulo sobre La política
sexual, el surgimiento del estado y la contrarrevolución, escribe:
A finales, no obstante,
del siglo XV, se puso en marcha una contrarrevolución que actuaba en todos los
niveles de la vida social y política. En primer lugar, las autoridades
políticas realizaron importantes esfuerzos por cooptar a los trabajadores más
jóvenes y rebeldes por medio de una maliciosa política sexual, que les dio
acceso a sexo gratuito y transformó el antagonismo de clase en hostilidad
contra las mujeres proletarias. Como ha demostrado Jacques Rossiaud en Medieval Prostitution (1988) [La prostitución
medieval], en Francia las autoridades municipales prácticamente dejaron de
considerar la violación como delito en los casos en que las víctimas fueran
mujeres de clase baja. En la Venecia del siglo XIV, la violación de mujeres
proletarias solteras rara vez tenía como consecuencia algo más que un tirón de orejas,
incluso en el caso frecuente de un ataque en grupo (Ruggiero, 1989: 94,
91-108). Lo mismo ocurría en la mayoría de las ciudades francesas. Allí, la
violación en pandilla de mujeres proletarias se convirtió en una práctica
común, que los autores realizaban abierta y ruidosamente por la noche, en
grupos de dos a quince, metiéndose en las casas o arrastrando a las víctimas
por las calles sin el más mínimo intento de ocultarse o disimular. Quienes
participaban en estos “deportes” eran aprendices o empleados domésticos,
jóvenes e hijos de las familias acomodadas sin un centavo en el bolsillo,
mientras que las mujeres eran chicas pobres que trabajaban como criadas o
lavanderas, de quienes se rumoreaba que eran “poseídas” por sus amos (Rossiaud,
1988: 22). De media la mitad de los jóvenes participaron alguna vez en estos
ataques, que Rossiaud describe como una forma de protesta de clase, un medio
para que hombres proletarios –forzados a posponer su matrimonio durante muchos
años debido a sus condiciones económicas– se cobraran “lo suyo” y se vengaran
de los ricos. Pero los resultados fueron destructivos para todos los
trabajadores, en tanto que la violación de mujeres pobres con consentimiento
estatal debilitó la solidaridad de clase que se había alcanzado en la lucha
antifeudal.
Como cabía esperar, las
autoridades percibieron los disturbios causados por semejante política (las
grescas, la presencia de pandillas de jóvenes deambulando por las calles en
busca de aventuras y perturbando la tranquilidad pública) como un pequeño
precio a pagar a cambio de la disminución de las tensiones sociales, ya que
estaban obsesionados por el miedo a las grandes insurrecciones urbanas y la
creencia de que si los pobres lograban imponerse se apoderarían de sus esposas
y las pondrían en común.
Para estas mujeres
proletarias, tan arrogantemente sacrificadas por amos y siervos, el precio a
pagar fue incalculable. Una vez violadas, no les era fácil recuperar su lugar
en la sociedad. Con su reputación destruida, tenían que abandonar la ciudad o
dedicarse a la prostitución (ibídem; Ruggiero, 1985: 99).
Pero no eran las únicas que sufrían. La legalización de la violación creó un
clima intensamente misógino que degradó a todas las mujeres cualquiera que
fuera su clase. También insensibilizó a la población frente a la violencia
contra las mujeres, preparando el terreno para la caza de brujas que comenzaría
en ese mismo periodo. Los primeros juicios por brujería tuvieron lugar a fines
del siglo XIV; por primera vez la Inquisición registró la existencia de una
herejía y una secta de adoradores del demonio completamente femenina.
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De: kuki |
Enviado: 16/09/2013 03:10 |
¿Se puede asociar la venta
de la fuerza de trabajo, después de convertirse en una mercancía, a la venta
del cuerpo de la mujer, prostitución, también convertida en una mercancía?
Federici dice que la prostitución es una política municipal; el municipio abre
burdeles, con el expreso objetivo de controlar las ansias de los jóvenes
proletarios. Federici nos dice que frente a los levantamientos populares
anti-feudales se alían burguesía, nobleza e iglesia para enfrentarlos. ¿Se
produce una especie de alianza de la fraternidad de los hombres para someter a
las mujeres? Esta es la tesis manejada por algunas teóricas del feminismo,
retomada por Jacques Derrida en Políticas
de la Amistad. Federici dice que se rompe la alianza de clase, entre
hombres y mujeres, se rompen las alianzas populares, con la proliferación de
este tipo de políticas. La prostitución va a ser institucionalizada, así como
va ser institucionalizado el mercado de la fuerza de trabajo. ¿Qué clase de
fuerza es el cuerpo-mercancía de la prostitución? Se trata de un cuerpo usado
para satisfacer el placer negado a los hombres, una ilusión momentánea de
placer en hombres atormentados por la demanda sexual. Es el propietario del
burdel el que gana, es el usuario el que se ilusiona, es el Estado el que controla
este mercadeo sexual y termina controlando ciertos factores psicológicos de la
revuelta. El deseo, el erotismo, la estética, la potencia creativa y
reproductiva, terminan reducidas a un manejo administrativo municipal, después
policial, de contención, también forman parte de la ilusión de placer, aunque
sea momentánea, pero queda como oferta permanente. La mujer se convierte en
objeto sexual. Podemos ver desde entonces la extensión de esta mercantilización
del cuerpo y la figura de la mujer; no solamente en los prostíbulos, sino en la
comunicación, en la publicidad, en las ferias de belleza, en todas las
relaciones que se han convertido en acoso y exigencia. La mujer es hoy el
objeto de deseo ofertado en todas las mercancías, desde los utensilios de uso
domestico hasta los automóviles. El cuerpo-mercancía-femenino es fuerza de
producción imaginaria, es la promesa del paraíso perdido. ¿A quién va dirigida esta
publicidad? Obviamente a los hombres, ¿pero también a las mujeres? ¿El mensaje
es convertirse en este ensueño de los hombres? ¿También sería un ensueño para
las mujeres?
La división del trabajo
sexual ha exilado, por así decirlo, en un principio, en el llamado nacimiento
del capitalismo, a las mujeres a la mera condición de las funciones reproductivas,
además de las tareas domésticas, no reconocidas en el mundo de la valorización.
Que esto haya ido cambiando en las siguientes etapas de la modernidad, se debe,
en parte, a las luchas feministas en la conquista de sus derechos, pero también
se debe a las transformaciones estructurales del capitalismo y de la
modernidad, que termina incorporando a las mujeres al mercado de trabajo, así
como también a la vida política. Sin embargo, acompañando a estas
transformaciones y modificaciones, lo que expresa palpablemente el sentido de
la dominación masculina es esta proliferante figura de promesa del paraíso
perdido en un mundo que ha logrado la mercantilización absoluta de todo. Esta
figura de promesa y seducción es opuesta a la figura de bruja que la habría señalado
como transgresora.
Una síntesis del enfoque
de Federici lo hace cuando presenta el capítulo La acumulación
de trabajo y la degradación de las mujeres. Construyendo “diferencia” en la “transición al capitalismo”. Federici escribe:
1.
La expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores
europeos y la esclavización de los pueblos originarios de América y África en
las minas y plantaciones del “Nuevo Mundo” no fueron los únicos medios para la
formación y “acumulación” del proletariado mundial.
2.
Este proceso requirió la transformación del cuerpo en una máquina
de trabajo y el sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza
de trabajo. Fundamentalmente, requirió la destrucción del poder de las mujeres
que, tanto en Europa como en América, se logró por medio del exterminio de las
“brujas”.
3.
La acumulación originaria no fue, entonces, simplemente una
acumulación y concentración de trabajadores explotables y capital. Fue también
una acumulación de diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora, en la cual las jerarquías construidas a
partir del género, así como las de “raza” y edad, se hicieron constitutivas de
la dominación de clase y de la formación del proletariado moderno.
4.
No podemos, entonces, identificar acumulación capitalista con
liberación del trabajador, mujer u hombre, como muchos marxistas (entre otros)
han hecho, o ver la llegada del capitalismo como un momento de progreso
histórico. Por el contrario, el capitalismo ha creado las formas de esclavitud
más brutales e insidiosas, en la medida en que inserta en el cuerpo del
proletariado divisiones profundas que sirven para intensificar y ocultar la
explotación. Es en gran medida debido a estas divisiones impuestas
–especialmente la división entre hombres y mujeres– que la acumulación
capitalista continúa devastando la vida en cada rincón del planeta.
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De: kuki |
Enviado: 16/09/2013 03:11 |
Federici encuentra la
concomitancia histórica, en la emergencia y consolidación del sistema-mundo
capitalista, en la represión, despojamiento y desposesión de las mujeres, de las poblaciones
conquistadas y colonizadas, en la conformación del perfil del Calibán, del
esclavo y la bruja. Como dijimos
anteriormente, Calibán y bruja son los fantasmas que persigue la
acumulación originaria de capital, que opta por el despojamiento y desposesión
de territorios y cuerpos. Son los fantasmas que aterrorizan a las burguesías emergentes colonizadoras,
comerciales, industriales y, después, financieras. Estos fueron los fantasmas
de la burguesía emergente; una vez que se consolidó, después de la revolución
industrial, en la etapa de la acumulación ampliada de capital, el fantasma fue
el comunismo. En la contemporaneidad,
fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI, el fantasma es el terrorismo difuso. La pregunta, en
relación a lo que nos ocupa, a la persecución de las brujas y el genocidio de
indígenas, es: ¿Por qué Calibán y la bruja fueron los fantasmas de la burguesía
emergente? ¿Qué es lo que aterrorizaba a la burguesía de ese entonces? ¿La
potencia de las mujeres? ¿La potencia de naciones, pueblos y poblaciones
alterativas? El libro de Federici ha dejado claro las razones del pánico de la
burguesía emergente, que estaba compuesta por un conglomerado de clases
dominantes, un tanto dicotómicas. En parte, compuesta por estratos de
latifundistas, señores feudales, nobleza, monarquía, iglesia; por otra parte,
compuesta por nuevos estratos de comerciantes, de accionistas, de financistas,
de aventureros, de militares, de burócratas, intermediarios, esclavistas y
propietarios de minas. Primero fueron las resistencias, los levantamientos, las
rebeliones, anti- feudales; al mismo tiempo que la buena acogida dada a los
“conquistadores” por los nativos se fue convirtiendo en resistencia. Después,
fue la necesidad de disciplinamiento, domesticación, clasificación de género,
división del trabajo, subalternización de la mujer y de las poblaciones
nativas. El sistema-mundo capitalista emergente y en expansión requiere de la
conformación de una geopolítica, una división geográfica, una división del
trabajo, una división sexual, el control y el dominio de las fuerzas, de los
cuerpos y los recursos de la naturaleza. En otras palabras, en resumen, el
sistema-mundo capitalista requiere conformar un biopoder.
El capitalismo requiere de
un poder que intervenga en la vida, capture su potencia, se aproveche de esta
fuerza, que acumule su energía, la transforme, la contabilice y conmensure con
la medida de un equivalente general, el dinero. La valorización dineraria, el
capital, no es otra cosa que la cuantificación abstracta de la expropiación de
fuerzas colectivas, comunes, sociales y naturales, del usufructúo de
apropiaciones, despojamientos, desposesiones, transformaciones cualitativas,
que se dan de forma material, efectiva, práctica y violenta. No hay pues
secreto en el capitalismo, ni tampoco, mucho menos, explicar sus
transformaciones por el fetichismo de la mercancía. Para decirlo, usando
términos marxistas, el capitalismo es el más violento de los modos de
producción, dado en la historia de las sociedades humanas. El marxismo, como
crítica de la economía política, que comprende la economía política sobre la
que se basa, para hacer su crítica, ha tratado de explicar la acumulación
capitalista, que llaman valorización, por la apropiación de tiempo de trabajo,
socialmente necesario, excedente, no pagado. Esta es una abstracción dadivosa,
que supone la libertad, el ser libres propietarios de su propio cuerpo.
Conjetura, que a la vez supone que los propietarios de los medios de producción
se enfrentan a los no propietarios, que lo único que tienen en posesión es su
fuerza de trabajo. Esta es una narrativa que comparte la ilusión de la libertad
y la democracia. Narrativa que comparten burgueses y marxistas.
El supuesto del libre
mercado de la fuerza de trabajo es pues un cuento académico. La historia
efectiva del capitalismo se ha basado en la violencia descomunal desatada sobre
la diversidad de los cuerpos. Ha esclavizado a millones de cuerpos, ha
despojado y ha desaposesionado a millones de cuerpos, ha asesinado a millones
de cuerpos, ha torturado y obligado a trabajar hasta extinguirlos a millones de
cuerpos humanos. Se ha apropiado de tierras y de riquezas, usando el recurso de
la guerra abierta, que llamó guerra justa, por motivos de “civilización”. La
violencia desmesurada de la acumulación originaria de capital no fue un
episodio inicial, en la historia del capitalismo, como creen las corrientes
economicistas del marxismo. La violencia es constitutiva del modo de producción
capitalista, constitutiva y constante. Es parte de su proceso productivo. El
capitalismo no podría existir sin la manifestación permanente de esta violencia
desplegada. La acumulación, originaria y ampliada, es el ejercicio continuo de
la violencia sobre los cuerpos. Todo
esto se encubre con un discurso económico, macro-económico, micro-económico,
crítico de la economía. Como si se tratara de cifras, como si se tratara de
redistribuir las cifras o, en el mejor de los casos, como si se tratara de
apropiarse de los medios de producción y dirigir la economía desde la
planificación estatal. Se está lejos de comprender que el drama se encuentra en
la estructura misma, inherente, del modo de producción. No se puede producir
sin destruir la vida.
El socialismo, el proyecto
socialista, no dejó de ser nunca una versión más del modo de producción
capitalista. En realidad, los marxistas llevaron las consecuencias del modo de
producción capitalista hasta los extremos mismos, hasta, como se dice, las
últimas consecuencias. Fueron más consecuentes que la misma burguesía en llevar
a cabo el modo de producción capitalista. Esta es la paradoja que los ha
condenado. La crítica de la economía política no salió de los límites
demarcados por el horizonte del sistema-mundo capitalista. La crítica de la
economía política no generalizó y extendió la crítica, no se convirtió en la
crítica de la economía política generalizada. La crítica de la economía
política del poder, la crítica de la economía política colonial, la crítica de
la economía política del cuerpo, la crítica de la economía política sexual, la
crítica de la economía política del signo. Al quedarse en los límites
fronterizos de un supuesto campo económico autonomizado, no pudo visualizar la
integralidad de las articulaciones de la dominación, de las dominaciones
polimorfas. Por lo tanto, no pudo enfrentar al poder, en todas sus formas.
Creyendo que resolvía lo que creía que era el dominio principal, determinante,
económico, pensaba que resolvía la causa. Nada más iluso. Esta crítica quedó
atrapada por las redes de las otras formas de dominación y terminó
convirtiéndose en un discurso legitimador del poder, en su pluralidad e
instrumentalidad múltiple.
un ser humano
cien billón.
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